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Der Doyen der Frankfurter Schule, Jürgen Habermas, hat mit seiner umfangreichen Abhandlung über Glauben und Wissen, „Auch eine Geschichte der Philosophie“, noch einmal Bewunderung und Kopfschütteln hervorgerufen. Sie verdient es aber, genauer gelesen zu werden. Das tat der Philosoph Enno Rudolph und schrieb darüber einen ausführlichen Diskussionsbeitrag.

Ein Diskussionsbeitrag

Niemand entkommt der Geschichte

Mit Jürgen Habermas auf der Suche nach Spuren der Vernunft

Wären die auf zwei Bände verteilten über 1.600 Seiten nur deshalb geschrieben worden, um einer gebildeten oder zu bildenden Leserschaft am Beispiel einer Reihe von Knotenpunkten der Philosophiegeschichte ebenso brillante wie erhellende Kompaktversionen von Schlüsselwerken und Lehrtraditionen epochaler Autoren zu liefern, – es hätte bereits den Aufwand gelohnt: Von Platon in seiner Eigenschaft als „Begründer der politischen Theorie“ (I/445) über Martin Luthers Logik der „evangelischen Gerechtigkeit“ (II/20), sodann den „methodischen Atheismus“ eines Thomas Hobbes (II/140), – dessen eigentümliche Vereinnahmung von Grundbegriffen und elementaren Lehrstücken der christlichen Theologie durch seine politische Philosophie er einem direkten Vergleich mit Spinozas philosophischer Theologie unterzieht (I/S. 151 ff.) –, anschließend zur epochalen Kontroverse zwischen Immanuel Kant und David Hume und von dort aus in das 19. Jahrhundert vorbei an Ludwig Feuerbach und Karl Marx zur hegelkritischen Existenztheologie Sören Kierkegaards, bis schließlich und schlüssig zu Charles S. Peirce wird der Bogen gespannt. Es handelt sich um Meisterstücke kritischer Darstellungen der Positionen eminenter historischer Autoren, die ihre Epoche maßgebend geprägt haben. Die Bauelemente der Habermas‘schen Philosophiegeschichte bewegen sich durchweg auf der Höhe der jeweiligen Forschungsdiskurse, wie er es immer wieder durch gezielte Bezugnahmen auf repräsentative Literatur aufblitzen lässt. Dabei überbietet er ein weiteres Mal souverän zahlreiche Standard-Monographien einschlägiger Spezialisten durch eine musterhafte Darstellungsökonomie, die sich in einer selten anzutreffenden Konzentration auf das Wesentliche und in gelegentlich luzider Pointierung niederschlägt. Kein Satz zu viel, kein überflüssiges Wort.

I. Das Versprechen des Titels

Der Titel des zweibändigen Werkes enthält eine Anspielung an eine bedeutende Abhandlung von Johann Gottfried Herder, die auch ein Motiv für diesen kolossalen Durchmarsch durch die Geschichte der Philosophie verrät: Während nämlich Herder seinen Text – die Abhandlung Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit aus dem Jahr 1774 – ausdrücklich als „Geschichtsphilosophie“ kennzeichnet, kündigt Habermas mit einer „Geschichte der Philosophie“ scheinbar das entgegengesetzte Modell an. Herder machte keinen Hehl aus der Absicht, die er mit seinem Essay verfolgte: Er setzt sich hier mit Humor und Nachdruck für eine Geschichtsauffassung ein, die sich gegen jede Projektion von Fortschrittsglauben – und damit auch gegen jede in der Regel mit ihm verknüpfte Geschichtsteleologie – auf den Geschichtsverlauf richtet.

Nach Herder kennt die Geschichte keine Epochen, Phasen oder Zeitalter, die sich wie in Serie aufreihen lassen und die insgesamt ein sinnvolles Kontinuum des Geschichtsverlaufs darstellen. Anstelle dessen neigt Herder einem historischen Positivismus zu, der ihm den Spielraum lässt, Geschichte als den kontingenten Verlauf von Zeitaltern, Bewegungen und menschlichen Tätigkeiten zu verstehen, und der eher zentrale Thesen des modernen Historismus vorwegnimmt, als irgendeinem Typ von Geschichtsphilosophie das Wort zu reden. Herders ironisch gemeinter Titel verspricht also eigentlich keine Geschichtsphilosophie, sondern eine mit philosophischem Vokabular erarbeitete Darstellung dessen, wie man Geschichte nicht schreiben sollte. Herders Respekt vor der historischen Kontingenz und sein mit dieser Haltung verbundener Einsatz für die Anerkennung der unvergleichbaren Einmaligkeit des Individuums als Atom der Geschichte stand einem teleologischen Konzept, das – wie bei Kant – die gesamte Geschichte sowie auch die Natur umfasste, diametral entgegen. Als Herder zehn Jahre später (1784) unter dem Titel Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit seine These erneut entfaltete, ließ Kant es in einer 1785 erschienenen Rezension dieser Schrift an sarkastischen Reaktionen auf Herder nicht fehlen.

Herder war kein Universalist wie Kant. Auf dessen Konzept einer universal gültigen Moral, die als Grundlage eines zu etablierenden Weltbürgerrechts dienen soll, gründet sich allerdings die politische Zukunfts-Hoffnung, die Habermas seit langer Zeit und offenbar nach wie vor mit Kant teilt. Herder hingegen widersprach der Idee von einer integrierenden Universalvernunft. Er setzte sich für die normative Geltung der Integrität menschlicher Individualität ein, und er übertrug den Gedanken individueller Unvergleichbarkeit sogar auf historische Epochen und Kulturen. Ideengeschichtlich gesehen lässt sich seine Position etwa zwischen denjenigen von Gottfried Wilhelm Leibniz und Friedrich Schleiermacher verorten, oder werkbezogen ausgedrückt: zwischen der Leibniz‘schen Monadologie (insbesondere der Theorie der substance individuelle) und der Schleiermacher‘schen Hermeneutik mit ihrer Apologie der Individualisierung der Sprache durch den Autor. Herders Menschenbild, das sich bis zu Petrarca zurückverfolgen lässt, und Kants Auffassung vom Menschen, der den letzten Zweck seines Daseins und den der Weltgeschichte in seiner Rolle als Weltbürger erfüllt, stehen einander diametral gegenüber. Universalismus hebt Individualität auf: Das Individuelle fügt sich keiner Universalie.

Angesichts der ausdrücklichen Bezugnahme auf einen Outsider von diesem historischen Rang bleibt es erstaunlich, dass Habermas der praktischen Philosophie Kants nach wie vor die Funktion einer normativen Grundlage zukommen lässt: Denn „die Emanzipation zum Gebrauch der vernünftigen Freiheit bedeutet Freiheit und normative Bindung in einem“ heißt es motivisch wie in einer Kurzerklärung des Kategorischen Imperativs zu Beginn (I/S.14). Andererseits scheint er durch die Wortwahl der Titelei prima vista für Herder Partei zu ergreifen. Vor dem Hintergrund der offensichtlichen Pattsituation zwischen den beiden ungleichen, aber gleichermaßen repräsentativen Aufklärern hat diese Entscheidung – im Titel für Herder, in der Sache für Kant – etwas Arbiträres. Es hätte sich vielleicht gelohnt, auf der Grundlage von Herders originärer Synthese aus anthropologischem Individualismus, kulturellem Pluralismus und biologischer Diversität eine moderne, aber von der Gedankenblässe des deutschen Idealismus befreite Theorie der Geschichte zu basteln. Indem Herder ohne jedes transzendentale Apriori auskommt, ist er seinem späteren Gegner Kant derart stringent in das Paradigma des „nachmetaphysischen Zeitalters“ vorausgeeilt, dass Kants Kritik an Herder tendenziell einem Rückfall in klassisch metaphysische Modelle gleichkommt.

Diese Differenz zwischen Kant und Herder spiegelt sich auffälliger noch in dem pikanten und aktuelleren Befund, dass Herder sogar für diejenige paradigmatische Wende, die ungebrochen unter dem label linguistc turn als eine authentische Errungenschaft des 20. Jahrhunderts gefeiert wird, bereits entscheidende Weichen gestellt hat. Wenngleich Habermas ihm das nicht ausdrücklich bescheinigt, stellt er die als „linguistische Wende“ gewürdigte sprachphilosophische Leistung Herders in ihrer spezifischen Eigenart prägnant heraus (II/S. 428 ff.), sodass die Frage naheliegt, warum er nicht Gelegenheit genommen hat, um den linguistic turn 150 Jahre vorzudatieren. Er stünde mit einer solchen Anerkennung Herderscher Patentrechte nicht allein da: Immerhin hat Friedrich Nietzsche bereits vor mehr als 120 Jahren zu einer deutlichen Rehabilitation Herders ausgeholt, und er markierte damit für die nachfolgende Herder-Rezeption den Punkt ante quem non: Herder habe einen „Sinn der Witterung“ bewiesen, indem er „die Erstlinge der Jahreszeit früher als alle anderen“ sah und pflückte: „Aber überall, wo zuletzt Kronen wirklich vergeben wurden, ging er leer aus. Kant, Goethe, sodann die wirklichen ersten deutschen Historiker und Philologen nahmen ihm weg, was er sich vorbehalten wähnte.“ Diese Worte treffen den Punkt. Und Habermas scheint sich immerhin auch um ein Herderprofil zu bemühen, das nicht den Irrtümern und Fehlurteilen der Herderrezeption aufgesessen ist. Denn „zur Vernunft [kommen wir] nicht ohne Sprache“ lautete das schlichte, aber hinreichend einschlägige Motto des ‚Erstlings‘ unter den Vätern des ‚linguistic turn‘, das auch Habermas zitiert. (II/ S. 435).

Hätte Kant den Sprachphilosophen aus Weimar so ernst genommen, wie er David Hume zeitlebens als exponierte Autorität respektierte – was ja auch Habermas sehr beschäftigt, wenn er von einer „Wegscheide“ spricht, an der sich die „säkular gewordene Philosophie“ mit Hume und Kant verzweigt (S. 26; cf. dazu II/ S. 213 ff.): die Geschichte der Philosophie, die in den beiden Bänden erzählt wird, wäre wohl ganz anders verlaufen, und ihr Autor hätte in diesem Punkt – ohne etwas erfinden zu müssen – eine pikante Dreiecksbeziehung zwischen Herders Sprachphilosophie, Kants Politisierung der Transzendentalphilosophie und Humes Skeptizismus rekonstruieren können. Der Stoff liegt vor. Mit explorativer Akribie geht Habermas immerhin der Wirkungsgeschichte der Herder’schen Initiative weiter nach bis zu Friedrich Schleiermacher und gelangt damit, ohne es zu merken, immer wieder auch an den direkt zurück zu Leibniz führenden roten Faden der Geistesgeschichte: Herder und Schleiermacher attestiert er, nicht nur „die sprachliche Verkörperung der Vernunft analysiert“ zu haben, sondern darüber hinaus „den Universalitätsanspruch der Vernunft mit dem hermeneutischen Respekt vor der Eigenart der jeweiligen Sprache und der Individuierung der sprachlichen Bedeutung in einzelnen Texten oder Sprechakten zu vereinbaren“ gewusst zu haben (II/S. 429). Ein überraschend großzügiges Kompliment – gelassen ausgesprochen.

II. Konservative Motive

Die heutige und die künftige Philosophie habe ein Erbe anzutreten, konstatiert Habermas im Zusammenhang einer Erörterung der Frage nach dem derzeitigen Gebrauchswert der Philosophie: Sie müsse sich der Herkunft des religiösen Erbes, das der Säkularisierung voraus liege – um nicht unverändert in diesem weiterzuwirken – vergewissern, wenn sie auf den Gewinn nicht verzichten will, den ihr die Loslösung von diesem Erbe in der nach-metaphysischen Gestalt erbracht hat. „Erst das Verständnis der Gründe … die zur nach-metaphysischen Verabschiedung des Glaubens an eine … ‚rettende‘ Gerechtigkeit genötigt haben, öffnet die Augen für das Maß an Kooperationsbereitschaft, das kommunikativ vergesellschaftete Subjekte dem Gebrauch ihrer vernünftigen Freiheit zumuten müssen.“ (I/S. 14; Sperrung E.R.). Dieser Imperativ ist Programm, wenn nicht sogar Nötigung. Demnach ist die heutige Philosophie gefordert, den Gründen für die Säkularisierungsschübe in der Geschichte nachzuspüren, um mit ihnen den Wert der Freiheiten, die durch sie jeweils erlangt wurden, mit dem Verlust des Glaubens an eine höhere Gerechtigkeit abzugleichen. Sind „Säkularisierungen“ vielleicht Befreiungsschübe, die deshalb über lange Zeit eine geschlossene historische Kette bilden, weil sie nicht einfach Risse sind, sondern Brüche, die neue Kontinuitäten stiften? Säkularisierungen nennen wir gewöhnlich solche historischen Schlüsselvorgänge, die ihrer Richtung und ihrer Intention nach die Interessen des Wissens über diejenigen des Glaubens siegen lassen. Sie gehen – wie an den Beispielen von Platons politischem Rationalismus, von der ‚feindlichen Übernahme‘ christlicher Theologumena durch Thomas Hobbes oder von Kants Aufklärung unschwer zu demonstrieren ist – jeweils in Schüben vor sich, in denen nie nur ersetzt, sondern immer auch vererbt wird. Habermas interessiert diese „Dialektik“ von Bruch und Kontinuität, wie sie sich in derartigen Prozessen zeigt.

Habermas will nach „Spuren der Vernunft in der Geschichte“ (S. 16) suchen, mit dem schlicht, aber anspruchsvoll formulierten Ziel, zur „Beförderung vernünftiger Lebensverhältnisse“ (ebd.) beizutragen. Mit diesen bescheiden klingenden Worten ist vielleicht alles gesagt. Bis zu dieser Verlautbarung am Ende des Vorworts nämlich weiß der Leser, warum die Prognose für eine nachhaltige Wirksamkeit von so etwas wie „Vernunft“ in der Geschichte nicht billiger zu haben ist, als sich mit unerhört langem Atem ca. 1.700 Seiten lang an der Suche nach den besagten Spuren zu beteiligen. Demjenigen, der es tatsächlich wagt, den Pfadfinder zu spielen, sei allerdings empfohlen, zuvor ein Ensemble von Voraussetzungen wie ein implizites ‚Diskurs-Apriori‘ zu akzeptieren, um die Lektüre nicht daran scheitern zu lassen, dass Habermas zum Teil voraussetzt, was er zuvor über Jahre vorbereitet hat. Es sind dies:

  • die optimistische Anknüpfung an den von der klassischen Aufklärung ererbten normativ geprägten Vernunftbegriff Kant‘scher Herkunft, an den zu appellieren Habermas, wie bereits vermerkt, nicht müde wird;
  • die Übernahme der von Karl Jaspers eingeführten Metapher der Achsenzeit als historischer Ausgangspunkt;
  • der Einsatz der Figur des geschichtsträchtigen Konflikts zwischen Glauben und Wissen als Epochen-übergreifenden Seismograph mit dem Ziel, historische Vorgänge vom Typ der Säkularisierungsprozesse aufzuspüren und miteinander zu vergleichen;
  • die Anwendung der ausdrücklich von Friedrich Nietzsche entlehnten Methode der Genealogie für die Rekonstruktion solcher Ketten von „Säkularisierungsschüben“.

III. Heikle Konkurrenten

Habermas mutmaßt, dass die Philosophie ihr zeitgemäßes Format längst verloren habe (S. 11); nicht aber ihr Thema, wäre zu ergänzen. Das macht umso neugieriger auf diese voluminöse Geschichtsphilosophie, deren Sinn er wohl kaum darin erschöpft wissen will, der Philosophie eine aufwendige Abschiedszeremonie zu bereiten. Habermas‘ späte Initiative entspringt erkennbar dem Motiv, die spezifische Kompetenz der Philosophie demonstrativ vorzuführen, die darin bestehe, Wissenschaft zu sein, und zugleich zu erklären, was Wissenschaft für uns bedeutet. Corona hat den Bedarf an einem Test auf eine derart qualifizierte Philosophie möglicherweise eher verstärkt – was Habermas nicht wissen konnte, als er das Buch in den Druck gab.

Diese Kompetenzbeschreibung der Philosophie verbindet Habermas mit einer petitio principii, die lautet, dass Paradigmenwechsel in der Philosophie sich Lernprozessen verdanken, die „eine gewisse Kontinuität [voraussetzen]“ (S. 11). Mit dieser Formulierung scheint er gleich zwei Probleme auf einen Schlag lösen zu wollen, die beide methodischer Art sind: Die Mitwirkung im Raum der Geschichte soll sich das vernünftige Subjekt nämlich durch Anwendung seiner kommunikativen Kompetenz verschaffen – damit wäre der Zugang zum Lernprozess verschafft (1); und da jeder Lernprozess Kontinuität stiftet (2), ist eine entscheidende geschichtsphilosophische Bedingung für das Verständnis von Geschichte als zielgerichtete Entwicklung erfüllt: Die historistische Forderung, Kontingenz als ultima ratio der Geschichtsschreibung anerkennen zu müssen, wird umgangen durch die Konstatierung der Tatsache, dass man aus der Geschichte lernen könne, und zwar indem man – wie wir bereits spätestens seit Petrarca und der von ihm initiierten (und später so genannten) „humanistischen Geschichtsschreibung“ wissen –, mit den Vorfahren dialogisiert. Aber eine petitio principii ohne nachgereichtes Argumentarium bricht in sich zusammen. Es bedarf stichhaltiger Argumente, die stark genug sind, um sich gegen die zwar minimalistische, aber starke These wehren können, dass „Geschichte“ lediglich ein Name ist für ein epistemologisches bzw. bibliographisches Ordnungsschema, unter dem eine Flut von facts und fakes gesammelt wird.

Natürlich lassen sich Säkularisierungsvorgänge nicht gegen ihre Herkunft isolieren. Vielleicht ist es diese Beobachtung, die Habermas veranlasst hat, mit der Entscheidung für die Anwendung der Genealogie als Methode der Geschichtsforschung auf den Erfinder, Friedrich Nietzsche, zurückzugreifen (I/S.70). Genealogisches Forschen heißt bei Nietzsche, nach den Interessen fragen, die für die Entstehung, die Wirkung und die Geltung weltanschaulicher, religiöser, moralischer und wissenschaftlicher Überzeugungen ursächlich sind. Genealogisches Fragen bei Nietzsche stellt wissenschaftliches Fragen in Frage und schlägt gelegentlich Alternativen vor – ironisch im Stil, kompromisslos in der Kritik. Kants Schlüsselfrage „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich“ sei zu ersetzen durch die andere Frage „warum ist der Glaube an solche Urteile nötig?“. Analog lautet die Frage nach der Begründung des Geltungsanspruchs des Kategorischen Imperativs nicht, wie vernunftgemäß er sei, sondern wer ein Interesse daran habe, dass er allgemein befolgt wird. Habermas hat sich relativ früh, nämlich in seinem Buch Erkenntnis und Interesse (1968) dieser Methode als besonders nahestehend gezeigt. Und mit der wenig später nachgereichten Edition einer Reihe von einschlägigen Texten Nietzsches unter dem Titel „Erkenntnistheoretische Schriften“ hat er mit einem Nachwort diese Nähe unterstrichen. Man fragt sich, warum Habermas Nietzsche einerseits wie einen Steinbruch benutzt, während er ihn andererseits nahezu verleugnet. Ein Wechselspiel zwischen Scham und Faszination? Habermas bekundet immerhin, dass er sich dieses Defizits bewusst ist: „Viele Leser werden eine Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche vermissen.“ (II, S. 593, Anm. 1). Das ist richtig, und man vermisst eine solche Auseinandersetzung nicht erst hier, gegen Ende der zwei Bände, und keineswegs nur, wie Habermas meint, in „Fortsetzung der Diskussion von Hegel zu Adorno“ (ebd.) über ästhetische Fragen, sondern auch zum grundlegenden Thema der Genealogie. Zu vermuten ist, dass Habermas sich dem Verdacht entziehen will, hinter die durch Nietzsche vorgegebene Radikalität des genealogischen Fragens zurückzufallen. Nietzsches Genealogie zielt darauf, die kulturellen Mächte wie Religion, Moral oder Wissenschaft als erfolgreiche Schöpfungen identifizierbarer und von Machtinteressen geleiteter Willensakte zu entlarven. Habermas hingegen will die moralischen Potentiale bewahren, die je auf dem Spiele stehen, wenn Säkularisierungsschübe das Wissen über den Glauben triumphieren lassen. Nietzsches Genealogie ist schonungslos investigativ, diejenige von Habermas ist vermittelnd konservativ.

Diese heikle Differenz erhält Nachdruck durch eine analoge Beobachtung, die den Umgang von Habermas mit Hans Blumenberg betrifft: Auch hier hat es den Anschein, dass Habermas es sich zu leicht macht. Sein zentraler Vorwurf an Blumenberg lautet, dass Blumenberg „die Reichweite und Tiefe der Lernprozesse“ verkenne, „die zum nachmetaphysischen Denken geführt haben, und aus denen das reformierte religiöse Bewusstsein gleichzeitig mit dem modernen philosophischen Denken hervorgegangen“ sei (I/S. 65f. Anm.50). Das nach-metaphysische Denken wäre demnach nicht mehr als lediglich eine durch die Säkularisierung entstandene erneuerte Version des religiösen Bewusstseins? Das würde jedenfalls plausibel machen, warum die „Genealogie des nachmetaphysischen Denkens“ von der These auszugehen hätte, dass die Vergangenheit, „im Lauf eines Bildungsprozesses auch dann, wenn eine bewusste Ablösung stattgefunden hat, noch als die überwundene eigene Vergangenheit für die Gegenwart ein prägendes Faktum bleibt“. (S. 67).

Der erwähnte Vorhalt verfehlt das Projekt Blumenbergs eklatant: Blumenberg besteht nicht nur bereits in der Legitimität der Neuzeit darauf, dass es weder möglich noch zulässig sei, die „Epochenschwelle“ zwischen Mittelalter und Neuzeit exakt zu markieren, so dass man im Zeitraum zwischen Cusanus und Bruno zu „interpolieren“ habe, um wenigstens eine Hypothese über den Zeitpunkt aufstellen zu können, vor dem die Kultur noch eindeutig vom mittelalterlichen Geist dominiert war, und nach dem das neuzeitliche Denken die Macht übernommen habe. Der Epochenübergang ist zu fließend, als dass man einen Umschlagspunkt fixieren könnte, und man muss also damit rechnen, die Vergangenheit als prägende Macht in der damaligen Gegenwart immer noch und immer wieder anzutreffen. Gewichtiger aber als dieser Hinweis ist, dass Blumenberg mit der Arbeit am Mythos selbst eine Manifestation der Gegenwärtigkeit des Mythos in der Moderne geliefert hat, und dass spätestens diese Schrift dokumentiert, wie sehr er mit der Gegenwart der Vergangenheit nicht nur rechnet, sondern sie einfordert und verteidigt. Natürlich – diese Demonstration setzt voraus, dass Mythen als Formen (vor-)religiöser Weltdeutung bewertet werden und nicht dem Eifer eines Projekts von Entmythologisierung geopfert werden. Bei Blumenberg (ähnlich wie zuvor bei dem von ihm hochgeschätzten Ernst Cassirer) werden Mythen zu Korrektiven der verfassten Religion promoviert: Die Vergangenheit des Religiösen ist hier nicht nur gegenwärtig, sie ist dominant. Blumenberg gibt den Mythen eher die Rolle von Störenfrieden sowohl säkularisierter Selbstgenügsamkeit als auch religiöser Exklusivität. Hier wird kein Kontinuitätsmodell konstruiert, um die Zeitalter einander zu vermitteln, wie im Paradigma der Geschichtsphilosophie. Blumenbergs Mantra „Geschichtsphilosophie ist die Gegenneuzeit“ erweist sich vor diesem Hintergrund als ein Urteil, vor dem auch Habermas mit seinem Projekt der konservativen Genealogie und der Versöhnung der säkularisierten Gegenwart mit der überwundenen, aber nicht bewältigten Vergangenheit unmittelbar betroffen ist.

Jürgen Habermas, in den 60er Jahren an der Frankfurter Universität. (Screenshot)

Jürgen Habermas, in den 60er Jahren an der Frankfurter Universität. (Screenshot)

IV. Von der „Achsenzeit“ bis zur Moderne

1. Platon

Eine Konzentration auf Platon legt sich schon deshalb nahe, weil als starting point dieser Geschichts-Erzählung die „Achsenzeit“ dient. Es handelt sich bei dieser Nutzung des von Karl Jaspers seinerzeit eingeführten Gegenmodells zur christlichen Zeitrechnung keineswegs um den Akt einer Kanonisierung, wohl aber um eine deutliche Validierung. Ausserdem ist das gesamte zweibändige Werk von Habermas schon deshalb eine Sensation, weil es eine Interpretation von Platons Politeia bietet, die an Treffsicherheit, Klarheit und Präzision ihresgleichen sucht. Die Logik der sokratisch-platonischen Argumentation wird so plausibel entwickelt, dass es keines weiteren Kommentars bedarf. Die Kritik an Platon hat ihre Spitze in zwei miteinander zusammenhängenden Einwänden: Zum einen wirft Habermas Platon vor, eine „Radikalisierung des halbherzigen Gedankens der Isonomie“ (I/S. 458) der Polisbürger versäumt zu haben; und zum anderen einer „bildungselitären“ Spezialisierung das Wort zu reden, anstatt für eine Verallgemeinerung des Zugangs zum Wissen, – bzw. im Vergleich der achsenzeitlichen Weltreligionen formuliert: zum „Heil“ zu sorgen (I/S. 456). Diese Exklusivität finde ihren Niederschlag in einem strukturellen Hierarchismus zugunsten der „Weisen“ oder Philosophenkönige.

Beide Vorwürfe, die die Position von Habermas in dieser Sache nahe an die Platonkritik Karl Poppers heranrücken, sind genau besehen, wenig überzeugend. Platon will den idealen Gerechtigkeitsstaat. Sein Ausgangsproblem besteht darin, herauszufinden, wie es zu erreichen ist, angesichts unüberwindbarer biologischer und unvermeidbarer sozialer Diversität der Bürger eine Gerechtigkeit herzustellen, ohne die Zwangsjacke der Isonomie anzuwenden: Isonomie ist seit Kleisthenes das Wesensmerkmal der Demokratie. Die aber ist aus Platons Sicht eine andere Version von Tyrannei. Gemeint ist, dass niemand bevorrechtigt ist, weil aus der Sicht des Gesetzes alle Bürger dem Gesetz Gehorsam schulden. Isonomie meint also Ausnahmslosigkeit, die verlangt, dass die Gesetze für alle Bürger gleichermaßen gelten. Diese Funktionsbestimmung ist evident, weil sie zeigt, dass die Vokabel „Isonomie“ ein Pleonasmus ist, da sie lediglich expliziert, was im Begriff des Gesetzes analytisch enthalten ist.

Die Etablierung von Gesetzen ist eine Reaktion auf die natürlich vorgegebene Ungleichheit der Menschen, die allerdings, wie nicht nur Platon weiß, durch Gesetze niemals überwunden werden kann. Gesetze sind Arrangements mit potentiellen Abweichlern. Sie generieren keine tatsächliche Egalisierung, wenngleich totalitäre Regime eine Egalité durch Gesetze erzwingen wollen, was demonstriert, dass Gleichheit und Gesetze einander im Grunde ausschließen. Keine Gesetzgebung ist hinreichend genug diversifizierbar, um nach dem unbestrittenen Grundsatz des suum cuique – Basiskriterium der herausragenden Theorien der Politik von Platon über Cicero bis zu John Rawls – als gerecht bewertet werden zu können. Die Weisen in Platons Polis wissen das, und sie heißen „Weise“ (sophoi), weil sie als Herrschaftsspezialisten oder politische Expertokraten ausgewiesen sind. Diese Kompetenz zeichnet sie aus, aber nicht eine damit verbundene Privilegierung. Der Vorwurf der „halbherzigen“ Isonomie geht daneben; Isonomie wäre eine Frühversion vom „Zwang zur Freiheit“ (Rousseau), und d. h. eine Frühform von „totalitärer Demokratie“. Bekanntlich ist das ebenfalls eine Unterstellung Karl Poppers, nur dass Habermas ein ‚zu wenig‘ an Isonomie beklagt, und Popper eher ein von oben verordnetes ‚zu viel‘. Isonomie erzwingt Gleichheit; Gerechtigkeit aber ist die Forderung nach dem Recht auf Ungleichheit. Jedes Individuum muss auf seine Weise bekennen können, ob es sich gerecht behandelt fühlt, wenn das Bildungsprogramm der Polis unter kompetenter Aufsicht der Experten ihm durch das Angebot entsprechender Bildungs-Curricula ermöglicht hat, seine Authentizität zu finden und in seiner beruflichen Tätigkeit umzusetzen. Die Gründe, warum die Demokratie nicht die geeignete Verfassung für einen Gerechtigkeitsstaat sein kann, lagen damals ebenso nicht nur für Platon auf der Hand – wie heute zunehmend wieder: Bildungsdefizite als Mitursache der Anfälligkeit einer Mehrheit des Volkes für Populismus.

Platon steht übrigens Kant näher als Kleisthenes oder Rousseau – Kant, dessen Freiheitsverständnis so viel Handlungspluralismus zulässt, wie er sich aus dem Spielraum des moralischen Formalismus ergibt. Ein guter Teil der Klagen darüber, dass dies zu unverbindlich sei, bzw. dass – wogegen schon Hegel protestierte – der Mensch durch diesen kategorischen Dauerbefehl schlechthin überfordert sei, kommt aus Frankfurt. Habermas macht keinen Hehl daraus, dass er Platon im achsenzeitlichen Vergleich schlecht aussehen lassen will. Die „erste politische Theorie“, als welche Habermas Platons Entwurf seiner expertokratischen, und gerade nicht elitistischen Staatsverfassung immerhin anerkennt, war ein Entwurf für die Verfassung eines Staates, der für seine Bürger eine Gerechtigkeitsgarantie übernimmt. Ein Staat, der gerade nicht von oben nach unten durch-hierarchisiert ist, sondern von unten nach oben, nämlich von der Mikropolis in der „Seele“ des Einzelnen zur großen Polis im Kosmos; eine Polis, die Diversität organisiert.

2. Luther

„Luther markiert eine weltgeschichtliche Zäsur, die aber nicht sein Werk ist“ (II/S. 12). Indem der Satz zwischen Werk und Wirkung unterscheidet, spricht Habermas der Geschichtsschreibung ab, die historische Bedeutung, die der gesamten mit Luthers Person verbundenen kulturellen Umwälzung zukommt, primär ihm zuzuschreiben. Der Satz klingt wie eine Warnung vor einer historischen Überschätzung Luthers. In diesem Zusammenhang macht Habermas zudem auf die Wirkung von dessen „robuster“ Rhetorik aufmerksam – die vornehmlich in den Kampfschriften gegen die Päpste, gegen die Juden, gegen die Türken, und namentlich gegen den Humanismus des Erasmus von Rotterdam zutage trete. Andererseits attestiert er seiner theologischen Lehre ausdrücklich einen indirekten Einfluss auf das philosophische Denken der Neuzeit, und zwar „in jener eigentümlichen Interpretation, die die Zwei-Welten-Lehre, also die scharfe Trennung von Geist und Natur, Innerem und Äußerem in Kants Philosophie erfährt“(II/S. 14).

Die These ist keineswegs neu und erklärt sich aus der Neigung, das Auftauchen dualistischen Denkens auch in seinen unterschiedlichsten Figuren als Indizien für Gemeinsamkeiten zu bewerten. Demgegenüber ist aber – gerade in diesem Fall – nachdrücklich auf die entscheidende Differenz zwischen den Dualen Luthers und Kants zu verweisen, die einen unversöhnlichen Gegensatz zwischen dem restaurativen Fundamentalismus Luthers und der neuzeitlichen Aufklärung zu Ursache hat. Hier prallen das Mittelalter mit seinem augustinischen Kern in der radikalisierten Version der kompromisslos freiheitsfeindlichen Unterwerfungstheologie Luthers auf der einen Seite und der aufgeklärte Geist einer weitgehend von Metaphysik und konfessionellem Dogmatismus gelösten Philosophie und Lebenspraxis andererseits gegeneinander. Kants innersubjektive Perspektivendifferenz zwischen der Abhängigkeit unseres anschauungsbedürftigen Denkens von empirischen Gegebenheiten einerseits und dem visionären Blick auf eine unendliche Zukunft der Geschichte andererseits hat mit Luthers erneuerter Opposition zwischen dem irdischen Reich der Menschen (civitas terrena) und dem Gottesreich (civitas dei) nichts gemeinsam; und schon gar nicht kommt die erstere als eine säkularisierte Version der letzteren in Frage. Das Entsprechende gilt überhaupt für die Kantische Unterscheidung zwischen Intelligibilität und Sinnlichkeit, bzw. zwischen intelligibler Welt und Sinnenwelt. Hier geht es um eine Analyse der Interdependenz zwischen dem Gegenstandsbereich des reinen Denkens im Inneren des Subjekts und der Angewiesenheit unserer Sinne auf die wahrnehmbare Welt. Bei Luther hingegen geht es um die exklusive Opposition zwischen Sünde und Gnade, deren Erklärung Luther mit konsequenter Polemik dem Zuständigkeitsbereich der Philosophie entzogen hat: Beides, sowohl die Gnade als auch die Sünde, entautonomisiert den Menschen komplett: die Sünde, insofern der Mensch ihr essentiell ausgeliefert ist, und die Gnade, insofern sie sich dem Menschen zuwendet oder abwendet, ohne vom Menschen gelenkt werden zu können.

Von einer Beeinflussung Luthers auf Kant kann nicht die Rede sein. Kant ist kein Kandidat für die Rückführbarkeit der wohl bedeutsamsten Philosophie des Aufklärungszeitalters auf Grundlehren in Luthers Theologie: ebenso wenig übrigens wie man – in umgekehrter Richtung – von einem relevanten Einfluss der originären Philosophie Platons auf den christlichen Neuplatonismus sprechen kann, wohl aber von einer unüberwindbaren Kluft: der christliche Neuplatonismus, dem Habermas eine erstaunlich große Aufmerksamkeit widmet, war ein religiöses Projekt; die Philosophie Platons war es gewiss nicht. Deshalb entzieht sie sich auch jeder Vergleichbarkeit mit den gleichzeitig in der Achsenzeit entstandenen Hochreligionen.

3. Hobbes

Es liegt nahe, die Einwände, die Habermas gegen Hobbes‘ Moderne erhebt, mit der analog gehaltenen Hobbes-Kritik Rousseaus zu vergleichen. Auf diese Weise tritt die für die Folgezeit bis heute charakteristische „Bifurkation“ der politischen Verfassungsmodelle in Europa, wie Habermas sie schon früher gelegentlich nachgezeichnet hat, mit wünschenswerter Deutlichkeit zutage. Zudem wird so auch plausibel, warum er Kant benutzt, um zwischen dem Hobbes‘schen Leviathan einerseits und der Rousseau‘schen totalitären Demokratie andererseits nicht zerrieben zu werden. Denn dafür kommt Hegel längst nicht mehr in Frage. Der Hobbes‘schen Moderne – ihrem misanthropisch begründeten Bellizismus, ihrem sozialen Feindbildschematismus des ‚jeder gegen jeden‘, ihrer im Extremfall unheimlichen Allianz zwischen Individualismus und Diktatur und nicht zuletzt ihrem szientistischen Weltbild gilt nach wie vor die natürliche Opposition von Habermas, ebenso wie der scheinbaren politischen Alternative Rousseaus und dessen Projekt einer Gefangenschaft der Bürger im trojanischen Pferd des absoluten Volkes.

Bemerkenswert ist, wie prägnant die Analogie der Machtstruktur zwischen diesen beiden konkurrierenden Konzepten ausgerechnet in einer kleinen und wenig beachteten Schrift Rousseaus mit dem Titel Vom Kriege zum Ausdruck kommt. Das Kernargument Rousseaus in dieser Schrift lautet, dass Hobbes‘ Naturzustand kein konsequent konzipierter Urzustand sei, sondern ein bereits fortgeschrittenes Stadium gesellschaftlicher Entwicklung markiere: Die Menschen seien bei Hobbes im Prozess zunehmender Vergesellschaftung einander zu Feinden geworden, sie konkurrieren miteinander und befinden sich daher in einem andauernden gewalttätigen Kampf aller gegen alle: Das aber sei das primäre und charakteristische Merkmal der aufkommenden Konkurrenzgesellschaft, die das Volk ebenso um seinen Willen betrügt, wie die Monarchie es tut. Dabei scheint Rousseau zunächst tatsächlich ganz anders anzusetzen als Hobbes: Rousseaus naturzuständlicher Mensch steht den anderen Menschen – wenn er überhaupt solchen begegnet – weder feindlich noch freundlich, sondern gleichgültig gegenüber. Indifferance nennt er im Zweiten Discours diese Haltung, die – verbunden mit dem ebenfalls den Menschen als ursprünglich zugeschriebenen amour propre – für einen natürlichen und stabilen Frieden sorgt: Demnach versorgen sich die Menschen im Naturzustand nur mit dem für ihren Lebensbedarf Nötigsten – im Gegensatz zum amour de soi, der egoistischen Gier, wie sie den Hobbes‘schen Menschentyp durchgängig charakterisiert. Die Beantwortung der kontrovers gebliebenen Frage, ob die Menschen ursprünglich friedlich oder bellizistisch waren, hängt von dem Bild ab, das der Naturzustands-Theoretiker auf den Menschen projiziert. Dieses Bild dient ihm in der Regel als anthropologisches Argument bei der Verfolgung seiner politischen Absichten. Rousseau will zeigen, dass der Mensch ein von Natur aus geeigneter Kandidat ist für eine reibungslose Transformation in die personne collectif, dass er also von Natur aus angelegt ist auf ein restloses ‚Aufgehen‘ seines Individualwillens im volonté générale, Rousseaus Gesellschaftsvertrag empfiehlt ein Modell der Gesellschaftsordnung, das weder Hierarchien noch Herrschaftsstrukturen zulässt.

Der ursprüngliche Mensch von Hobbes hingegen ist als permanenter Krieger dauerhaft auf ängstliche Weise um seine Leben besorgt: Er ist Bedrohter und Bedrohung zugleich. Er „muss“ sich allerdings der „absoluten Gewalt“ nicht unterwerfen, wie Habermas meint (II, S. 149). Er steht vielmehr entschieden und anhaltend zu seiner naturgegebenen Gier nach mehr als er zum Leben braucht (Pleonexia) – aber damit verbleibt er in ständiger Angst vor der Pleonexie der anderen. Es sind diese beiden Antriebe – Angst und Pleonexie –, die plausibel erklären, warum er sich freiwillig – allerdings nur unter der Bedingung, dass alle mitmachen und sich entsprechend vertraglich binden – einem souveränen Autokraten unterwirft. Der gibt, einem ‚Erlöser‘ gleich, den Menschen Sicherheit vor ihresgleichen und regelt den Antagonismus der Pleonexien, ohne ihn abzuschaffen. Die neoliberalistische Idee des staatlich geschützten freien Kräftespiels des Marktes ist hier konsequent organisiert. Sicherheitsgarantie setzt Macht voraus; je mehr Macht, desto größer die Sicherheit und desto stabiler die Garantie. Da der Mensch sich selbst unterwirft, und da er diese Entscheidung mit allen Gleichgesinnten teilt, einigt er sich eo ipso mit ihnen (II/150). Diese freiwillige Unterwerfung zu vollziehen, heißt, durch einen Akt kollektiver Autonomie die Bedrohung, die jeder für jeden darstellt, zu minimieren und maximale Sorglosigkeit zu erhalten. Habermas hätte heute mehr denn je Anlass, an diesem seltsamen Patt zwischen zwei immerhin demokratisch legitimierten Totalitarismen die Frage zu diskutieren, welcher der beiden Typen der eigentliche Totengräber einer Diskursgesellschaft ist.

Die 2 Bände „Auch eine Geschichte der Philosophie“ von Jürgen Habermas, gebundene Ausgabe. (Foto: Suhrkamp Verlag)

4. Kants ungeschriebene Lehre. Eine kurze Geschichte der Klassenkämpfe

Der in den beiden geschichtsphilosophischen Bänden anhand einer Aufreihung historisch markanter Säkularisierungsprozesse vorgelegten Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie dient Kant als Plateau, von dem aus Habermas die Methode fortschreiben konnte, die Kant entwickelt hatte: die Methode des Diskurses der Vernunft mit Vernunft im universalen Maßstab. Aber während Kants apriorischer Transzendentalismus zwar den Wirkungen der Vernunft eine Geschichte zukommen lässt, scheint die Vernunft selbst dem geschichtlichen Wandel nicht unterworfen zu sein.

Das stellt sich allerdings anders dar, wenn die Vernunft zugleich als Subjekt eines unabweisbaren „Vernunftglaubens“ angesehen wird, denn dann ist sie als Vermögen der Kritik – die Religionskritik eingeschlossen – zugleich das Subjekt eines von der Vernunftkritik nicht zu beseitigenden Glaubenstyps, der mit dem Wissensanspruch derselben Vernunft kompatibel ist. In seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft führt Kant nämlich vor, was Habermas sucht: eine Dialektik von kritischer Überwindung und konstruktiver Bewahrung – ein gemäßigt fortschrittlicher Konservativismus. Ohne diesen Kant geht bei Habermas wenig. Es kommt aber noch schlimmer: Die Frankfurter Schule – Habermas eingeschlossen – hat Wesentliches nicht beachtet: die Kompaktfassung einer Klassenkampfgeschichte, vorgelegt hinter der Tarnung der teleologisch strukturierten Geschichtsphilosophie der Kritik der Urteilskraft (§ 83).

Dieses relativ kurze, jedoch theoretisch hoch aufgeladene Stück Text entwickelt eine Dialektik der Klassengegensätze als Dokumentation für eine außergewöhnliche Darstellung der Evolutionsgeschichte, die vom Stadium einer extremen Kluft zwischen arm und reich bzw. zwischen „Elend“ und „Luxus“ bis zum politischen Ziel der Kantischen Geschichtsphilosophie, nämlich zur Errichtung einer bürgerlichen Gesellschaft auf globaler Ebene, führt. Es ist dies der Prozess einer friedlichen Evolution, ohne Bedarf an Revolutionen. Die Überwindung der Klassengegensätze verläuft fast einvernehmlich, da sich aus der Unerträglichkeit des Elends der arbeitenden Klasse einerseits und der Lästigkeit zunehmenden Überdrusses am Luxus in der ausbeutenden Klasse andererseits eine Konvergenz der Interessen ergibt: Beide Klassen wollen ihren Stand überwinden. Sie kooperieren anstatt zu opponieren. Zu dieser Vision verhält sich diejenige von der herrschaftsfreien Gesellschaft wie eine anschlussfähige Fortsetzungsgeschichte. Und in diesem historischen Stapellauf wirken Marx und der Marxismus wie ein restauratives und rückwärtsgewandtes Gegenprojekt, über dessen Störungspotential keine Zweifel bestehen.

Endet der 2. Band, so möchte man fragen, deshalb mit Kierkegaard und Peirce, um diese Schlussfolgerung nahe zu legen? Mit Kierkegaard, über den Habermas respektvoll berichtet, kann ein Kantianer bestens auskommen – Kierkegaard, der die Religion einer unverbaubaren Unmittelbarkeit zu Gott vertrat, kann diese Nähe und diese – gleichwohl nicht unangefochtene – Geborgenheit leben, und zugleich an jedem Grad des Wissens seiner Zeit partizipieren, ohne damit in einen Konflikt zu geraten. Kierkegaard – auch derjenige aus der Sicht von Habermas – macht vor, wie Luther es hätte machen müssen: sola fide und sokratische Existenz zu vereinen. Das letzte der Wirkung eines Autors gewidmete Kapitel über Peirce demonstriert nicht einfach nur, dass Habermas seinen Anfängen treu bleibt. Im Doppelspiel mit dem Kierkegaard gewidmeten Kapitel demonstriert es de facto, dass Glauben nach Kierkegaards Modell – also das tragende Fundament der vereinzelten Existenz – und Wissen nach dem Modell von Peirce – also das Wissen nach dem Maßstab der Position des philosophischen „Realismus“ in seiner Bedeutung als Fundament für die Stiftung einer Idealgemeinschaft – wie die treibenden Momente auf dialektische Weise im Prozess der Geschichte zusammenwirken können: Nachmetaphysisch? Eher postsäkular.

Es gibt kein Fazit, aber es bleibt ein Meer von Anregungen für eine wieder zunehmende Relevanz öffentlicher Diskurse zwischen Philosophie und Politik in der Zukunft. Das gilt gerade auch deshalb, weil die beiden Bände zu Gegenthesen ermuntern, wie die, dass die Geschichte – entgegen Kants Hoffnung und mehr noch gegen Hegels übergriffigem Anspruch – nicht vernünftig ist, dass sie aber immer das letzte Wort hat. Die Vernunft hingegen ist geschichtlich, hat aber nie das letzte Wort. Diese These könnte die Motivation zur Spurensuche sogar noch erhöhen. Sollte es sich bestätigen, dass Habermas mit diesem Werk das Projekt der Kritischen Theorie zu einem Einhalten bringen will, dann wäre ihm eine bemerkenswerte Anknüpfung an den Neustart des Instituts für Sozialforschung nach 1945 gelungen: Der Dialektik der Aufklärung zu Beginn korrespondiert auf innovative Weise die hier entwickelte Dialektik der Säkularisierung. Offen bleibt, ob es sich damit um einen Abschluss „des kritischen Geschäfts“ (frei nach Kant) oder um einen Anstoß zu einer Anschlussinitiative handelt. So oder so wird sich jeder, der es sich zutraut, die Zügel des Instituts, der Schule und insbesondere der Kritischen Theorie in die Hand zu nehmen, an diesem ‚Missionsbefehl‘ messen lassen müssen.

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Kommentare


Johannes Heinrichs - ( 10-12-2020 12:22:38 )
Geistreich. Wer aber soll an soviel abgehobener "Vernunft in der Geschichte" (bei Habermas wie seinem verhaltenen Kritiker) glauben?

Dr. nat. Harald Wenk - ( 26-12-2020 03:30:27 )
Habermas is ein sehr aktuell politischer SOZIOLOGE - er ist Mitherausgenr de "Blättr für deutsche und inetnationale Poilitik" zum Beispiel- nicht nur "Hidtorikerstreiter".

"Eigentlich müsste Hasbermas bei "Säkularisierungsgewwinn" - von Nietzsche" richtger Nihlismus" getauft - angesichhtsht der 2 Weltkriege
und von CDU Dauer-REGERUNGS-Blüms verhönendem "Marx ist tot und Jesus lebt" nach der "Sowjetpleite"
doch stark Zeweigel an den Zweifeln an SPINOZA ENLIGHTMENT kommen.

SElbt Ksnt selbt scmis seinZerfel im Angsicht des echten Todes in der Krtik de Urteilskraft über Bord - zu spät und schon real halbherzig

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erstellt am 09.12.2020
aktualisiert am 10.12.2020

Jürgen Habermas, 2014. (Foto: Európa Pont - Habermas10, CC BY 2.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=75092931)

Jürgen Habermas, 2014
Foto: Európa Pont – Habermas10, CC BY 2.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=75092931

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