1990 sprachen Daniel Birnbaum und Anders Olsson mit Jacques Derrida über die Grenzen der Verdauung und die religiösen sowie philosophischen Dimensionen dieser „humanistischen“ Ökonomie der Verwertung. Ingo Ebener hat das Gespräch ins Deutsche übersetzt.

Gespräch mit Jacques Derrida

Über die Grenzen der Verdauung

Als wir in den frühen 1990ern an dem Buch As a Weasel Sucks Eggs: An Essay on Melancholy and Cannibalism (2008 in englischer Sprache bei Sternberg Press veröffentlicht) arbeiteten, wechselten wir ein paar Briefe mit Jacques Derrida, der zu dieser Zeit an den von ihm sogenannten „kannibalistischen Tropen“ in Hermeneutik und Deutschem Idealismus arbeitete. Er war dankbar für ein kleines Fragment von Novalis, das wir ihm zugesandt hatten:

Alles Genießen, Zueignen und Assimilieren ist Essen, oder Essen ist vielmehr nichts, als eine Zueignung. Alles geistige Genießen kann daher durch Essen ausgedrückt werden. – In der Freundschaft ißt man in der Tat von seinem Freunde, oder lebt von ihm. Es ist ein echter Trope, den Körper für den Geist zu substituieren und bei einem Gedächtnismahle eines Freundes in jedem Bissen mit kühner, übersinnlicher Einbildungskraft, sein Fleisch, und in jedem Trunke sein Blut zu genießen. Dem weichlichen Geschmack unserer Zeiten kommt dies freilich ganz barbarisch vor – aber wer heißt sie gleich an rohes, verwesliches Blut und Fleisch zu denken? Die körperliche Aneignung ist geheimnisvoll genug, um ein schönes Bild der geistigen Meinung zu sein – und sind denn Blut und Fleisch in der Tat etwas so widriges und unedles? Wahrlich, hier ist mehr als Gold und Diamant, und die Zeit ist nicht mehr fern, wo man höhere Begriffe vom organischen Körper haben wird.

Wer weiß, welches erhabene Symbol das Blut ist? Gerade das Widrige der organischen Bestandteile läßt auf etwas sehr Erhabenes in ihnen schließen. Wir schaudern vor ihnen, wie vor Gespenstern, und ahnden mit kindlichen Grausen in diesem sonderbaren Gemisch eine geheimnisvolle Welt, die eine alte Bekanntin sein dürfte.

Um aber auf das Gedächtnismahl zurückzukommen – ließe sich nicht denken, daß unser Freund jetzt ein Wesen wäre, dessen Fleisch Brot und dessen Blut Wein sein könnte?

Der Novalis-Text sei für ihn von Bedeutung, behauptete er, und er habe ihn als Ausgangspunkt für verschiedene Seminare verwendet. Derrida lud uns ein, ihn in seinem Haus in der Pariser Vorstadt zu besuchen, und das folgende Gespräch, das hier zum ersten Mal (nun in deutscher Sprache) erscheint, ist das Resultat unserer lebhaften Begegnung.

Daniel Birnbaum, Anders Olsson

Daniel Birnbaum, Anders Olsson: Ihre diesjährige Vorlesung war mit „Die Tropen des Kannibalismus“ betitelt. Können Sie uns etwas über die Kerngedanken der Vorlesung sagen?

Jacques Derrida: In Glas, meiner Arbeit über Hegel, hatte ich mich bereits für die Figuren der Einverleibung zu interessieren begonnen, die sich im spekulativen Denken finden lassen – eben jene Vorstellung des Verstehens als eine Weise der Einverleibung. Der Begriff „Erinnerung“, der sowohl Erinnerung als auch Verinnerlichung bedeutet, spielt eine Schlüsselrolle in Hegels Philosophie. Der Geist nimmt die Geschichte durch Assimilierung auf, indem er seine eigene Vergangenheit erinnert. Diese Assimilierung agiert als eine Art sublimiertes Essen – der Geist isst alles, was äußerlich und fremd ist, und verändert es dadurch zu etwas Innerlichem, zu etwas, was sein Eigenes ist. Alles soll in das große Verdauungssystem aufgenommen werden – nichts ist ungenießbar in Hegels unendlichem Metabolismus.

Die Figuren der Einverleibung in Hermeneutik und spekulativer Philosophie sind das, was ich die „Tropen des Kannibalismus“ nenne. Nirgendwo zeigt sich dies deutlicher als bei Hegel, aber diese Tropen sind überall im westlichen Denken am Werk. Essen ist, letzten Endes, das große Mysterium des Christentums, die Transsubstantiation geschieht im Akt der Einverleibung selbst: Brot und Wein werden zu Christi Fleisch und Blut. Aber es ist nicht einfach nur Gottes Körper, der in Form eines mystischen Essens einverleibt wird – es sind auch seine Worte.

Glauben Sie, dass die Auslegung der Heiligen Schrift – biblische Hermeneutik – auch eine Art des sublimierten Essens ist?

Ja, analog zur Assimilierung des Leibes Christi in der Heiligen Kommunion. Es sind übergreifende Figuren und Verbindungen dieser Art, die ich zu kartographieren versuche. Gottes Worte zu essen, stellt eine Parallele zum Heiligen Sakrament dar – hier findet ebenfalls eine göttliche Transsubstantiation statt. Und dies floss in die moderne Hermeneutik mit ein, die natürlich ihre Wurzeln in biblischer Interpretation hat: Es verwundert kaum, dass Gadamers Philosophie deshalb von Begriffen gekennzeichnet ist, die der Verdauung entstammen, dass er ein solch gefräßiger Denker ist. Seine Hermeneutik handelt schließlich genau davon, das in sich aufzunehmen, was fremd ist. Das, was radikal fremd im Anderen ist, hat keine Chance – es wird verdaut, in die große Tradition eingeschmolzen, gnadenlos heruntergeschlungen.

Aber ich möchte klarmachen, dass diese Beziehung von Verstehen und Essen in keiner Weise spezifisch für eine gegenwärtige Strömung im westlichen Denken ist, exakter müsste sie als ein kulturelles Apriori aufgefasst werden.

Inwiefern ist dies ein kulturelles Phänomen? Wie unterscheidet sich die Art des Menschen, zu essen, von der der Tiere?

Hegel unterscheidet die Beziehungen des Menschen und des Tieres zur Welt als zwei verschiedene Formen des Essens. Tiere haben eine negative Beziehung zum Objekt, weil sie es einfach verschlucken. Menschliche Negativität dagegen ist reflektiert: Der Mensch verschlingt nicht tatsächlich das Objekt, aber er verleibt es sich vielmehr auf abstrakte Weise ein, und dadurch schafft er einen inneren Raum, der das Subjekt ist. Es handelt sich um eine Variante des alten Liedes vom Humanismus.

Ich habe mit zunehmendem Interesse die philosophische Grenze zwischen Mensch und Tier verfolgt, die auch eine Untersuchung der traditionellen Grenze zwischen Kultur und Natur wurde. Ich habe versucht, diese Angelegenheit mittels derjenigen Denker in Angriff zu nehmen, die die Selbstgenügsamkeit des Humanismus am tiefsten hinterfragt zu haben scheinen: Heidegger und Levinas. Trotz ihrer Kritik am traditionellen Subjektbegriff bleiben sie Humanisten, weil sie auf der absoluten Differenz von Mensch und Tier beharren. Die Etablierung der privilegierten Stellung des Menschen benötigt das Opfern und Verschlingen von Tieren. Nicht einmal Levinas ist bereit, das Opfer zu opfern.

Aber bei Heidegger geht es beim Verstehensakt sicherlich nicht um ein Verinnerlichen oder Einverleiben, oder?

Nein, nicht in irgendeiner einfachen Weise, wenn man bedenkt, dass er die Vorstellung von einer subjektiven Innerlichkeit aufgelöst hat. Aber der Unterschied selbst zwischen dem, was einem selbst gehört, und dem, was fremd ist, bleibt bestehen – Verstehen bedeutet noch immer Aufnahme. Heidegger ist als Philosoph nicht so gefräßig wie Hegel; für ihn kann nicht alles aufgenommen werden. Was Heidegger die „ontologische Differenz“ zwischen „Sein“ und „Seiendem“ nennt – was natürlich der Kern seiner Philosophie ist –, bezeichnet eine solche Grenze. Sein bleibt immer unzugänglich. Sein ist niemals als ein Sein gegeben, ein Ding in der Welt, das benannt und erfasst werden kann durch die Frage Was?. Das Sein transzendiert das Seiende – es weicht linguistischer Benennung aus.

Sie nehmen also Heideggers ontologische Differenz als Grenze für das, was gegessen und was nicht gegessen werden kann?

Ja, genau. Die ontologische Differenz ist die Grenze zwischen dem, was aufgenommen werden kann, und dem, was bereits in jeder Assimilierung vorausgesetzt wird, aber selbst unzugänglich ist. Das ist die profundeste und die am schwierigsten zu verstehende Bewegung im Heideggerschen Begriff des Seins. Das Sein macht das Seiende in der Welt zugänglich, aber es selbst entzieht sich. Diese Bewegung nennt Heidegger das Ereignis* (oder „das Sich-ereignen“).

Was aber Heideggers qualifizierten Humanismus betrifft, der das spezifisch Menschliche aus dem Inneren des Menschen auf seine Hand überträgt, bleibt die Grenze zwischen Mensch und Tier etwas, das unmöglich in Frage gestellt werden kann. Es ist kein traditioneller Humanismus, sondern eine Ortsbestimmung – eine Bestimmung der Befindlichkeit (Dasein), in der Bedeutung empfangen werden kann. Der Ort wird nicht explizit als der des Menschen bestimmt, doch Heidegger liefert dennoch eine Ortsbeschreibung, die Tiere ausschließt. Nur der Mensch hat Hände, sagt Heidegger, und durch die Hand hat er Zugang zu einer Welt bedeutungsvollen Tuns. Der Affe besitzt lediglich „Greifsorgane“ und ist dadurch aus dem Reich des Menschlichen ausgeschlossen. Auf diese Unterscheidung zwischen Hand und Greiforgan ist Heidegger nicht dadurch gekommen, dass er im Schwarzwald Affen studiert hat, sie hat eher einen rein stipulativen Charakter. Hier ruht der Humanismus, wie sonst immer, auf dem Tieropfer, auf dem impliziten Verschlucken des Tieres.

Verbleibt das symbolische Essen immer als eine unsichtbare Voraussetzung des Denkens? Oder wird das Metaphernset erst durch das Werk bestimmter Dichter oder Künstler sichtbar?

Ja, natürlich. Ich habe vor kurzem Peter Greenaways Film über den Koch und den Dieb gesehen – dort habe ich eine kannibalistische Struktur des Opfers entdeckt, die ich von anderswo her kannte. Es ist ein beängstigend klarer Film. Außerdem waren meine letzten drei Seminare einem Fragment von Novalis gewidmet, in dem man wirklich alles finden kann. Er verknüpft das erhabene Mysterium der Heiligen Kommunion mit dem allgemeinsten Ausdruck einer kannibalistischen Einverleibung des Körpers des Freundes. Was zählt, ist „in jedem Bissen mit kühner, übersinnlicher Einbildungskraft, sein Fleisch, und in jedem Trunke sein Blut zu genießen“.

Und man kann in Kleists „Penthesilea“ auf eine ebenso erstaunlich wie explizit formulierte Einsicht stoßen, wo ein kannibalistisches Begehren sich freien Ausdruck verschaffen kann. Zu lieben, ohne verschlingen zu wollen, muss sicherlich anorektisch sein …

An was arbeiten Sie momentan?

Zurzeit konzentriere ich mich auf die rituellen Praktiken, die eine kulturelle Sichtweise des Essens ausdrücken: Was einem zu essen erlaubt ist, was einem zu essen verboten ist. Die verschiedenen Ansichten, die Kulturen von Exkrementen haben – die skatologischen Riten –, gehören natürlich ebenfalls in diesen Komplex. Ich arbeite mich derzeit durch eine gewaltige Menge anthropologischen Materials und lese theoretische Studien, die sich auf die Perzeption des Essens und Ausscheidens beziehen – Frazer, Freud, Bataille und andere.

Es wird eine Studie über konkretere kulturelle Phänomene als die, an denen ich zuvor gearbeitet habe. Vorher habe ich sehr detailliert die Tropen der Einverleibung im Hegelschen Diskurs dokumentiert. Ich habe das, wie erwähnt, in Glas getan. Werner Hamacher tat das ebenfalls in Pleroma, womit Sie sicherlich vertraut sind. Ich habe ebenso nach ähnlichen Figuren in anderen Philosophien und theoretischen Diskursen gesucht. In meinem Vorwort zu Maria Toroks und Nicolas Abrahams Studie über den Wolfsmann habe ich die Nahrungsaufnahme in Freuds Theorien zu Trauer und Melancholie untersucht. Und in meinem Text „Economimesis“ habe ich zu zeigen versucht, wie ein aus der Verdauung gewonnener Ökonomie-Begriff maßgeblich für den Blick auf das Schöne in der Kantischen Ästhetik ist. Während das Schöne ein Name für den ausgeglichenen und harmonischen Metabolismus ist, bleibt die geschlossene Ökonomie von einem innewohnenden Ekel bedroht, und diese Analytik des Schönen fällt dann auseinander, wenn sie den Punkt des Ekels und des Erbrechens erreicht – einen Punkt, an dem die Ökonomie an ihre Grenze stößt, in einem absolut unassimilierbaren Sinne.

Wie Sie sehen können, ist mein gegenwärtiges Interesse an der Metapher der Verdauung im spekulativen Denken nichts Neues für mich – Glas habe ich vor 20 Jahren geschrieben. Jetzt erweitere ich das Untersuchungsfeld vom philosophischen und spekulativen zum eher allgemein kulturellen.

[Unser Gespräch wird durch das Klingeln des Telefons unterbrochen. Derrida kehrt nach einigen Minuten mit einem Lächeln im Gesicht zurück. Es war sein Freund Emmanuel Levinas.]

Es ist immer das Gleiche. Er denkt immer, dass ich auflege, bevor das Gespräch zu Ende ist, und unterbricht andauernd durch unruhige Ausrufe: Hallo, hallo! Er, der vom Glauben in den Anderen spricht …

[Derrida beginnt jetzt seine Beziehung zu Levinas zu erörtern. Er unterstreicht Levinas tiefe Originalität, aber stellt auch heraus, was an seinem Humanismus problematisch ist.]

Levinas hat, mehr als jeder andere, die souveräne Unzugänglichkeit des Anderen hervorgehoben. Der/Das Andere kann niemals als Präsenz verstanden werden, aber einzig durch Begriffe wie Spur und Exteriorität. Er brach vollständig mit den phänomenologischen Metaphysiken der Präsenz – der/das Andere kann niemals durch einen theoretischen Akt verstanden werden, sondern nur durch ethische Verantwortung: Ich übernehme die Verantwortung für den/die Anderen. Diese Verantwortung gilt allerdings nur für den anderen Menschen – Levinas' Humanismus beruht auf einem Ausschluss des Tieres, wie bei Heidegger. Das biblische Gebot „Du sollst nicht töten“ gilt für Menschen, nicht jedoch für Tiere. Unsere Kultur beruht auf einer Opferstruktur. Wir sind alle in das Essen von – realem oder symbolischem – Fleisch verstrickt. In der Vergangenheit habe ich vom phallischen „Logozentrismus“ des Westens gesprochen. Nun möchte ich dies um das Präfix carno- (Fleisch) erweitern: „Carnophallogozentrismus“. Wir sind alle – auch Vegetarier – in einem symbolischen Sinne Karnivoren.

Wie hängt dieses Großprojekt über das Essen, wie wir es kennengelernt haben, mit der Dekonstruktion zusammen? Wenn Verstehen mit einer Art des Essens verglichen werden kann, was würde das dann für eine dekonstruktivistische Lesart eines Textes bedeuten?

Es würde bedeuten, das zu respektieren, was nicht gegessen werden kann – das zu respektieren, was an einem Text nicht assimilierbar ist. Meine Gedanken über die Grenzen des Essens folgen in ihrer Gesamtheit dem gleichen Schema wie meine Theorien über das Unbestimmte oder das Unübersetzbare eines Textes. Es gibt immer einen Rest, der nicht gelesen werden kann, der fremdartig bleiben muss. Dieses Überbleibsel kann niemals als solches befragt werden, es muss jedoch ständig neu gesucht und erschrieben werden.

Das Gespräch führten Daniel Birnbaum und Anders Olsson am 25. Oktober 1990 statt. Ein Teil wurde in der schwedischen Zeitung Expressen (15. Februar 1991) vorabgedruckt. Für die Veröffentlichung in englischer Sprache bei e-flux wurde der Text von Brian Manning Delaney aus dem Schwedischen übersetzt, die Übersetzung ins Deutsche stammt von Ingo Ebener.

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erstellt am 28.3.2019

Jacques Derrida, Zeichnung von Arturo Espinosa Seguir [CC BY 2.0 (https://creativecommons.org/licenses/by/2.0)]
Jacques Derrida, Zeichnung von Arturo Espinosa Seguir [CC BY 2.0 (https://creativecommons.org/licenses/by/2.0)]
Die Autoren
Daniel Birnbaum, Foto: Bengt Oberger [CC BY-SA 3.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0)]

Daniel Birnbaum (geb. 1963), Kunsthistoriker und Kurator, war Rektor der Städelschule in Frankfurt und Direktor des Moderna Museet in Stockholm. Seit 2019 Leiter des Londoner Unternehmens Acute Art.

Anders Olsson, Foto: Mattias Blomgren [CC BY-SA 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0)]

Anders Olsson (geb. 1949), Professor der Literaturwissenschaft an der Universität Stockholm, Literaturkritiker und Schriftsteller, Mitglied der Schwedischen Akademie.