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Das deutsch-jüdische Verhältnis charakterisiert Max Czollek als „Gedächtnistheater“. Juden kommen dort in ihrer symbolischen Bedeutung als Vertreter der Vernichteten vor. Sie spielen eine Rolle als Juden für Deutsche. In seinem Essay analysiert Czollek, wie es dazu kommen konnte und versucht, Wege aus den Rollenklischees aufzuzeigen.

Essay

Keine Juden mehr für Deutsche?

Normalerweise läuft das so ab: Deutscher Journalist trifft jüdische Künstlerin. Journalist: Was ist die Geschichte ihrer Familie? Also ich meine im Zweiten Weltkrieg, also den Holocaust, also haben Sie Familie im Holocaust verloren? Und was ist ihre Erfahrung mit Antisemitismus? Also ich meine heute in Deutschland, haben Sie schon einmal Antisemitismus erlebt? Und noch was: Haben Sie eigentlich Verwandte in Israel? Ich war ja auch mal da. Das Essen, wunderbar, und die Leute sind so hübsch. Besonders die Frauen, aber auch die Männer. Jaja, das macht die Armee aus Menschen. Nur schade das mit den Palästinensern, könnte doch so ein tolles Land sein!

Wenn Sie diese Situation kennen, dann waren sie schon einmal Teil einer Aufführung auf der Bühne, die der Soziologe Michal Bodemann als Gedächtnistheater (1) bezeichnet hat. Das Gedächtnistheater fasst das Gedenken „als kreativen und dramatischen Akt, der einem Stück im Theater gleicht“. (2) Es konstituiert sich aus drei Elementen:

1. Deutsche Täter*innen und ihre Nachkommen treffen auf jüdische Opfer und inszenieren ihre Läuterung.
2. Es ist ein Ausdruck von Trauer, „typischerweise über einen solidaritätsstiftenden Akt bluttätiger Gewalt“ (3), was hier selbstverständlich der Holocaust bzw. die Schoah ist.
3. Es erfüllt die Funktion „kollektiver Identitätsstiftung“ (4), nämlich die Konstruktion eines neuen deutschen Selbstbildes. Folgerichtig hat der Autor Maxim Biller die Schoah als die „Mutter eines endlich gefundenen deutschen Nationalbewußtseins“ (5) bezeichnet.

Im Gedächtnistheater sind Juden und Jüdinnen zwar wichtig, aber wie beim Schauspiel auch geht es nicht um ihre Person, sondern um die Rolle, die sie spielen – ihre symbolische Bedeutung als Vertreter*innen der Vernichteten, ihre Rolle als Juden für Deutsche. Historisch gesehen markiert die jüdische Rolle im Gedächtnistheater einen bemerkenswerten Umschwung. Denn in der christlich-religiösen Judenfeindschaft wie auch im linken, rechten und liberalen Antisemitismus im Deutschland des 19. und 20. Jahrhunderts durften Juden und Jüdinnen ausschließlich antagonistische Rollen als Jesusmörder, Kinderschänder, Großkapitalisten oder Kommunisten spielen. In der postnationalsozialistischen Gesellschaft (6) hingegen sind sie zu einem essentiellen Bestandteil der Passionsspiele der Erinnerung geworden, wie der jüdische Historiker und Publizist Dan Diner das Gedächtnistheater einmal genannt hat.

Kehren wir zur eingangs geschilderten Szene zurück: die Fragen des Journalismus nach Antisemitismus, Schoah und Israel markieren zentrale Punkte im Koordinatenfeld, welches die Repräsentation von Jüdinnen und Juden in Deutschland reguliert. Juden in Deutschland, das sind langbärtige Shtetl-Bewohner, depressiv-ehrgeizige Salonbetreiber*innen, Haskala-Mendelssohns oder braun gebrannte Muskeljuden aus Tel Aviv. Juden sind diejenigen, die die Deutschen umgebracht haben. Woran der Journalist nicht denkt, ist, dass das Selbstverständnis der Künstlerin möglicherweise gar nichts mit den jüdischen Anteilen ihrer Identität zu tun hat. Was er auch nicht bedenkt, ist die Anwesenheit von Juden oder Jüdinnen in Deutschland, deren Vorfahren nicht von den Deutschen umgebracht wurden. Die lassen sich auch nur schwer in Bezug zum deutschen Selbstbild setzen. Damit sind eine ganze Menge jüdischer Erfahrungen aus dem Raum möglicher Repräsentierbarkeit ausgeschlossen, von den Mizrachim aus dem Iran, Irak, Yemen oder Marokko bis zur Beta Israel aus Äthiopien, um nur einige zu nennen.

Die begrenzte Repräsentierbarkeit jüdischer Realitäten ist folgerichtig, bedenkt man, dass das Gedächtnistheater nicht dazu dient, jüdische Pluralität abzubilden, sondern das Bedürfnis der deutschen Gesellschaft nach Versöhnung mit ihrer eigenen Gewaltgeschichte inszeniert. Da die Konstruktion des deutschen Selbstbildes seit einigen Jahrzehnten wesentlich durch eine bestimmte Erinnerungspolitik geprägt wird (Stichwort: Erinnerungsweltmeister), stabilisieren die Juden dieses Selbstbild vor allem dadurch, dass sie auf Fragen nach Schoah, Antisemitismus und Israel antworten. Was passiert, wenn die jüdische Künstlerin im eingangs geschilderten Gespräch sich weigert, die Fragen des Journalisten zu beantworten? Die Enttäuschung wird sich in seinen Augen ablesen lassen, ich habe das häufiger erlebt. Und die Künstlerin wird weniger interessant sein für die deutsche Öffentlichkeit, die etwas anderes erwartet und eine Erfüllung dieser Erwartungen einfordert. Die Künstlerin, die ebenso gut eine Wissenschaftlerin sein könnte, setzte mit ihrer Weigerung also ihre gesellschaftliche Anerkennung aufs Spiel. Ich komme darauf zurück.

Wenn lebende Juden und Jüdinnen unangenehm werden, dann kann man von deutscher Seite auch auf sie verzichten. Zerstörte Synagogen lassen sich auch ohne jüdische Beteiligung aufbauen, jüdische Museen mit deutschen Leiter*innen ausstatten und bei gemeinsamen Feierstunden kann man sich auch dann auf die Schultern klopfen und Prosecco trinken, wenn keine Juden oder Jüdinnen anwesend sind. Aber das Gedächtnistheater macht natürlich mehr Spaß, wenn „jüdische Dramen und jüdische Schauspieler“ (7) mitmachen, das verleiht der ganzen Geschichte etwas mehr Authentizität. Und selbstredend lässt die Rollenbeschreibung einen gewissen Spielraum zu: Vielleicht ruft eine Jüdin zur Verteidigung Israels auf oder fordert ein Jude dessen Zerstörung. Vielleicht gibt eine dritte sich versöhnlich und ein vierter pöbelt sich durch die Feuilletons. Vielleicht geht eine fünfte zu einer der berüchtigten Meshugge-Partys und schleppt eine Deutsche ab, die heute zum ersten Mal da und wirklich beeindruckt ist von dieser Lebenslust und all den schönen Menschen. Was immer Juden oder Jüdinnen tun – wichtig ist allein, dass sie danach bereitwillig Auskunft geben, dass sie es für die Deutschen tun.

Wenn ich bei dieser Diskussion den Begriff „jüdische Position“ jenem der „jüdischen Identität“ vorziehe, dann, weil ich davon ausgehe, dass Juden und Jüdinnen im Gedächtnistheater vor allem eine Funktion erfüllen, die mit dem jüdischen Anteil ihrer Identität nicht übereinstimmen muss. Genau an diesem Bruch zwischen Rollenerwartung und Jüdischkeit setzen die Arbeiten an, die ich gemeinsam mit Sasha Marianna Salzmann am Studio Я des Maxim Gorki Theaters realisiert habe. Die erste Veranstaltung trug den programmatischen Titel Desintegration. Ein Kongress zeitgenössischer jüdischer Positionen und fand vom 6. Bis 8. Mai 2016 statt. Die Fortsetzung folgte unter dem Titel Radikale Jüdische Kulturtage im November 2017. Als Desintegration bezeichneten wir den Versuch, das Verhältnis zwischen der dominanten deutschen Erwartung und der jüdischen Reaktion kritisch zu hinterfragen und künstlerisch zu unterwandern. Eine der vielen Strategien der Desintegration, die wir seither ausprobiert haben, bestand in der Verkehrung bestehender Macht- und Repräsentationsverhältnisse durch die ironische Brechung. Entsprechen hieß es in der Einladung zum Kongress: „Alle sind eingeladen, sogar Deutsche.“

Einen weiteren Ausgangspunkt für die Theaterarbeiten bildete die sowjetische und israelische Migration nach Deutschland, die seit den Neunziger- bzw. Nullerjahren stattgefunden hat. Beide liefern wichtige Impulse für eine Unterwanderung des Gedächtnistheaters. In Israel beispielsweise ist die aschkenasische Perspektive auf die Schoah zwar dominant, aber sie steht eben doch neben anderen jüdischen Erfahrungen. Die poetischen Interventionen der mizrachischen Lyrikerin Adi Keissar, deren Eltern aus dem Jemen stammen, sind nur ein Beispiel für ein jüdisches Narrativ, in dem die Schoah keinen zentralen Stellenwert einnimmt. Ein weiteres Beispiel ist der Bezug sowjetischer Jüdinnen und Juden und ihrer Nachkommen auf den 8. Mai als Tag des Sieges über den Faschismus. Dieses Gedenken markiert – unabhängig von der ideologischen Aufladung dieses Datums zu Zeiten des Kommunismus und im heutigen Russland – einen radikalen Bruch mit dem 9. November und 27. Januar als den beiden zentralen deutschen Gedenktagen an die Vernichtung des europäischen Judentums. (Post)sowjetische Juden und Jüdinnen wurden nicht aus Auschwitz befreit – sie haben Auschwitz befreit.

Wenn hier auf innerjüdische Ressourcen zur Subversion des Gedächtnistheaters verwiesen wird, dann bedeutet das nicht, dass Juden und Jüdinnen in Deutschland unbeteiligt wären an seiner Aktualität. Im Gegenteil: Die den Juden im Gedächtnistheater zugedachte Rolle haben sie bisweilen zögerlich, häufig jedoch widerspruchslos gespielt. Und im Zuge der Übernahme der Judenrolle wurden die Anforderungen der deutschen Dominanzkultur auf vielfache Weise in das eigene Selbstbild integriert: Reden wir über Antisemitismus, Brüder und Schwestern, lasst uns Juden sein! Das ist für sich genommen schlimm, es bedeutet nämlich, dass die eigene Jüdischkeit vis-à-vis deutscher Erwartungen und Taten gestaltet und ausgedrückt wird. Dieses Problem zeigt sich auch in den Arbeiten jüdischer Künstler*innen. Die Ausstellung Vot ken you mach, die vom Dezember 2013 – Mai 2014 im Kunsthaus Dresden stattfand, zeigte die künstlerischen Antworten von 24 vernehmlich jungen jüdischen Künstler*innen auf die Frage, wer sie seien. Nur zwei der Beiträge bezogen sich nicht auf das Koordinatenfeld Antisemitismus, Schoah, Israel.

Die Reproduktion der jüdischen Rolle im Gedächtnistheater lässt sich auch außerhalb künstlerischer Arbeiten nachvollziehen. So wählte beispielsweise die auflagenstärkste Zeitung des deutschen Judentums, die Jüdische Allgemeine im Juni 2015 als Aufmacher den Titel „Unser Sommermärchen“ (8). Über dem Artikel von Roy Rajber war ein Bild der vierzehnten Makkabiade zu sehen, einem seit den Dreißigerjahren von der zionistischen Bewegung veranstalteten internationalen jüdischen Sportwettbewerb, der in diesem Jahr in Berlin stattgefunden hatte. Wem damit der Bezug auf das deutsche Sommermärchen, die Weltmeisterschaft 2006 noch nicht überzeugend genug vor Augen geführt worden war, dem wurden spätestens auf der dritten Seite alle Zweifel aus dem Weg geräumt. Dort sah man eine Bühne, in deren Hintergrund die Deutschlandfahne in Form eines Davidsterns prangte. Darüber der Titel „Was für ein Symbol!“ (9), ein Zitat aus der Begrüßungsrede des Schirmherrn und Bundespräsidenten Joachim Gauck, der sich darüber freute, dass die jüdischen Spiele im alten Nazi-Olympiastadion stattfinden konnten.

Die Erfindung eines jüdischen Sommermärchens illustriert eindrücklich, dass das Gedächtnistheater bisweilen das Adjektiv „deutsch-jüdisch“ verdient. Und warum auch nicht? Es ist ja kein Geheimnis, dass Juden und Jüdinnen bisweilen nicht viel klüger sind als die Gojim. Außerdem sei es eine Illusion, schrieb Michal Bodemann, „anzunehmen, die Juden lebten in einem medial abgeschirmten Ghetto und würden von deutschen politischen und kulturellen Strömungen nicht mitgeformt“. (10) Die Inszenierungen rund um die Makkabiade 2015 legen den Schluss nahe, dass wie unter nichtjüdischen Deutschen so auch unter Jüdinnen und Juden ein Begehren nach einer Aufnahme in den neuen deutschen Normalitätsdiskurs existiert. Denn die Weltmeisterschaft 2016, auf die die Schlagzeile „Unser Sommermärchen“ verweist, steht ja nicht nur für ein fröhliches Deutschland, sondern vor auch für die Normalisierung von Nationalismus und Heimatgefühl, die mit der Bundestagswahl 2017 auch auf Ebene der Bundespolitik angekommen ist.

Dabei stellt sich neben der künstlerischen auch eine politische Frage: Warum entscheiden sich Jüdinnen und Juden eigentlich, den deutschen Erwartungen zu entsprechen? Eine Antwort könnte in der Angst vor dem Verlust gesellschaftlicher Anerkennung liegen, die ich weiter oben geschildert habe. Verweigert die Künstlerin ihre Kooperation mit dem Gedächtnistheater, steht zu befürchten, dass eine deutsche Öffentlichkeit das Interesse an ihrer Kunst verliert. Nähert man sich dieser Frage historisch, wird deutlich, dass Jüdinnen und Juden sich jahrhundertelang nach einer Identifikation mit Deutschland gesehnt haben. Die konservative und nationalistische Haltung der Jeckes zeigte sich nicht zuletzt daran, dass der erste Zionistenkongress 1897 statt in München in Basel stattfinden musste. Die jüdische Identifikation mit dem altneuen deutschen Nationalismus könnte man also auch als eine späte Erfüllung der Sehnsucht deutscher Jüdinnen und Juden nach einer gesellschaftlichen Anerkennung verstehen.

Die Kontinuität eines Begehrens nach einer Identifikation mit Deutschland ist dabei, so scheint es mir, nur die eine Seite des Goldzahns. Tatsächlich gab es nach dem Zweiten Weltkrieg eine innerjüdische Auseinandersetzung um die Frage, was eine adäquate Reaktion auf die Schoah sein könnte. Vorschläge reichten von umfassenden Boykottforderungen, über die Umwandlung Deutschlands in einen Agrarstaat bis zur Anerkennung deutscher Entschädigungszahlungen. In Deutschland setzte sich dabei zunehmend eine kooperative, wenn nicht versöhnliche Haltung zur deutschen Gesellschaft durch, was nicht zuletzt durch die Isolation der deutschen Jüdinnen und Juden von der jüdischen Weltgemeinschaft befördert wurde. Der bereits erwähnte Michal Bodemann umreist diese Problemlage wie folgt:

„Ab etwa 1949 verloren die Juden in der Bundesrepublik ihre Verbündeten und damit ihre starke Stellung: Die Alliierten sahen die neue Bundesrepublik nun als wichtigen Verbündeten und beendeten deshalb ihre Selbstdefinition als anti-nazistische Kraft in Deutschland – aus jüdischer Sicht wechselten sie das Lager von der jüdischen zur deutschen Seite. Ferner zogen sich die jüdischen Hilfsorganisationen mit der Abwanderung des Gros der Juden nach Israel oder Nordamerika zurück […]. Die in der Bundesrepublik verbliebenen Juden sahen sich so plötzlich isoliert: Parias in der jüdischen Welt, weil sie in Deutschland geblieben waren, und zu Hause eine verschwindende Minderheit, verarmt, psychisch geschädigt und weitgehend ungeliebt oder verhaßt. In diese Situation erst – und nicht 1945, wie von offizieller jüdischer Seite gerne dargestellt – konstituierte sich die neue jüdische Gemeinschaft, wie wir sie heute kennen: die neue jüdische Führung in Deutschland […] warf sich den Deutschen insgesamt doch opportunistisch in die Arme“ (11)

Diejenigen Jüdinnen und Juden, die nach der Schoah in Deutschland blieben – sei es aus gesundheitlichen, familiären oder anderen Gründen – hatten die ersten Jahrzehnte nach 1949 einen schweren Stand. Wenn hier von Desintegration die Rede ist, dann geht es mir ganz und gar nicht darum, sich über diese Menschen zu erheben, sondern ihre Situation nachzuvollziehen und zugleich die Möglichkeiten ernst zu nehmen, die die Gegenwart für eine jüdische Selbstbestimmung bietet.

In Bezug auf das jüdische Verhältnis zum deutschen Selbstbild befinden wir uns derzeit an einem Scheidepunkt. Ein Teil der jüdischen Gemeinschaft fühlt sich zumindest hingezogen zum Gedächtnistheater, in dem die Erfüllung eines deutschen Begehrens nach Läuterung für die Anerkennung der Juden als Teil einer jüdisch-christlichen Kultur getauscht wird. Diese Identifikation mit dem deutschen Nationalismus markiert einen Bruch mit der vorhergehenden Generation, da sie sich nicht mehr mit der von Dan Diner konstatierten negativen Symbiose (12) zwischen Juden und Deutschen erklären lässt. Ein anderer Teil fühlt sich in dieser Rolle nicht repräsentiert oder lehnt das darin enthaltene Versprechen auf Versöhnung und Normalisierung ab. Trotz einiger wichtiger Vorläufer (z.B. die Frankfurter Bühnenbesetzung im Rahmen der Fassbinder-Kontroverse 1985) ist diese Haltung in ihrer Breite und Wirkung neu und war vor siebzig, fünfzig oder auch nur dreißig Jahren nicht auf dieselbe Weise denkbar, wie sie es heute ist.

Die entscheidende Grundlage für die Desintegration als identitäts- und gesellschaftspolitischer Strategie ist eine jüdische Bevölkerung, die heute größer und vielfältiger ist, als jemals seit dem Zweiten Weltkrieg. Diese Vielfalt bildet das Fundament, auf dem die Entkopplung von der deutschen Position erst möglich wird. Heute ist die Allianz mit dem erinnerungswilligen Teil der deutschen Bevölkerung nicht mehr zwingend notwendig. Was nicht bedeutet, dass Juden und Jüdinnen diese Allianzen nicht mehr eingehen könnten, aber sie brauchen sie nicht mehr für ihr soziales Überleben. Die Künstlerin vom Eingang hat also die Möglichkeit, in ihrer Verweigerung auf andere Anerkennungsräume auszuweichen – und damit ihr Überleben als Künstlerin zu sichern. Die Kooperation mit dem Gedächtnistheater ist zu einer Entscheidung geworden.

Für eine kritische jüdische Selbstbefragung sind die Zeiten heute besser denn je. Zugleich werden die Repräsentation und die Selbstrepräsentation von Jüdinnen und Juden immer noch durch das Gedächtnistheater reguliert. Die jüdische Makkabiade, von der weiter oben die Rede war, fand nicht im Monbijoupark, sondern im Olympiastadion statt, einem für die propagandistischen Ziele der Olympischen Spiele 1936 errichteten Bau. An einem der Eingänge kann man noch heute den Schatten des Hakenkreuzes ausmachen, das das Tor einst zierte. Die das Event und die Berichterstattung strukturierende Gegenüberstellung von bösen Nazis, geläuterten Deutschen und guten Juden im Olympiastadion mag ein Ausdruck des Bildes sein, welches ein Teil der jüdischen Gemeinschaft von sich selber produzieren möchte. Wie nebenbei schließt der das Bild fundierende Bewältigungskitsch jüdische Perspektiven aus, die keinen Bezug zur Schoah haben. Das betrifft vielleicht nicht ganz zufällig die mizrachischen Juden und Jüdinnen, die auch sonst nicht im aschkenasischen Diskurs vorkommen. Hier müsste eine „Wertschätzung innerjüdischer Pluralität“, von der ja auch der Zentralrat der Juden spricht, eine Kritik der Zentralität des Schoahnarrativs und der Identifikationsfreude mit dem deutschen Normalisierungsbegehren beinhalten.

Wir sind die, die die Deutschen nicht gänzlich umbringen konnten – Die Zentralität des Schoahnarrativs impliziert ein bestimmtes Verständnis von Jüdischkeit, welches die 2006 eröffnete Synagoge in München illustriert. Um den Gebetsraum zu erreichen, muss man einen Kellergang passieren, auf dessen ganzer Länge die Namen der Toten und der Konzentrationslager vermerkt sind. Das finde ich nicht nur aufdringlich, es ist auch nicht weniger kitschig als olympische Spiele für Juden im Nazi-Olympiastadion. Ich finde es aber auch religiös fragwürdig, die Schoah als Filter vor das Gebet zu stellen. Ist es eine gute Idee, wenn man direkt vor dem Beten an die katastrophale Abwesenheit Gottes während der Judenvernichtung erinnert wird? Besucht man also eine Synagoge wegen oder doch eher trotz der Schoah? Diese Frage diskutiert auch der litauische Autor und Überlebende Zvi Kolitz in Jossel Rakovers Wendung zu Gott (13). In einem ursprünglich auf Jiddisch verfassten Monolog wendet sich Jossel Rakover während der letzten Stunden im Warschauer Ghetto an Gott:

„Du sagst, daß wir gesündigt haben? Aber natürlich! Und dafür werden wir bestraft? Auch das kann ich verstehen. Ich will aber, daß Du mir sagst, ob es irgendeine Sünde auf der Welt gibt, die eine solche Strafe verdient, wie wir sie bekommen haben!“ (14)

Die jüdische Tradition sagt, dass Gott einen für böse Taten zehn Generationen bestraft, für gute aber auf hundert Generationen belohnt. Nun ist die eine Frage, was die vernichteten Juden und Jüdinnen gemacht hatten, dass sie diese Bestrafung verdienten. Jossel Rakover hat recht, wenn er angesichts der Schoah die Frage nach der Ursache selbst von sich weist. Zugleich schließt die Frage nach der jüdischen Schuld die aktuelle Frage mit ein, ob die deutsche Seite bereits heute einen Straferlass verdient hat, wie große Teile der Gesellschaft ihn gegenwärtig als Normalisierung von Nationalismus und Heimatliebe einfordern. Wir sind schließlich noch lange nicht in der zehnten Generation. Mit Zvi Kolitz ließe sich die These aufstellen, dass Normalisierung bis auf weiteres ein unerreichbares Ziel bleiben wird. Rakover führt aus:

„Du sagst, Du wirst es unseren Feinden noch heimzahlen? Ich bin überzeugt, daß Du es ihnen erbarmungslos zurückzahlen wirst – gnadenlos. Auch daran zweifle ich nicht. Ich will aber, daß Du mir sagst, ob es überhaupt irgendeine Strafe auf der Welt geben kann, die imstande ist, die Verbrechen zu sühnen, die gegen uns begangen wurden?“ (15)

Rakover impliziert eine negative Antwort. Nichts kann die Verbrechen sühnen und darum wird es auch keine Normalität mehr geben. Und als Beleg braucht es nicht einmal einen Rückgriff auf die jüdische Religion, den Verweis auf die Vererbung von Traumata oder die sichtbare Lücke, die die Vernichtung jüdischen Lebens in der deutschen Gesellschaft bis heute hinterlässt. Als Beleg für die Abwesenheit der Normalität genügt ein Blick in die politische Kultur Deutschlands. Mit der AfD ist eine offen völkische Partei in den Bundestag eingezogen. Die SPD will eine positive Heimatpartei sein. Die Deutsche Bahn möchte einen Zug „Anne Frank“ nennen und versteht nicht, was das Problem daran sein könnte. Ein Minister der CSU fordert eine „konservative Revolution“. (16) Ein anderer wird erster gesamtdeutscher Heimatminister und verkündet kurz darauf, dass der Islam nicht zum jüdisch-christlichen Deutschland gehört. Das ist deutsche Normalität 2018.

Das Sprechen von der jüdisch-christlichen Kultur ist Teil des Versuchs rechter und konservativer Politiker*innen, den Islam aus der deutschen Gesellschaft auszuschließen – das Judentum aber nicht. Dieses Divide-et-impera-Spiel sollten jüdische Vertreter*innen nicht mitspielen, auch wenn es die jüdische Bevölkerung vielleicht kurzfristig vor Diskriminierung bewahrt. Gegen die Versuchung dieser temporären Kooperation mit den Mächtigen hilft Geschichte: Wenn es an die Ausgrenzung von Minderheiten ging, waren die Juden und Jüdinnen stets schneller auf Seiten der Diskriminierten, als sie es wahrhaben wollten. Oder um das noch einmal anders zu sagen: Wer sich ein Deutschland ohne Muslim*innen wünscht, der wünscht sich auch ein Deutschland ohne Juden und Jüdinnen.

Es gibt meiner Meinung nach gute Gründe, sich von den Ansprüchen und Wünschen der deutschen Täter*innen und ihrer Nachkommen zu distanzieren. Dazu gehört eine Kritik der jüdischen Rollen im Gedächtnistheater, in denen wir uns die letzten Jahrzehnte über eingerichtet haben. Wenn man dabei nicht den von mir skizzierten politischen, ästhetischen oder religiösen Argumenten folgen möchte, bleibt das strukturelle Problem, dass ein Teil der heute in Deutschland lebenden Jüdinnen und Juden aus dem Koordinatenfeld jüdischer Repräsentation ausgeschlossen sind. Desintegration bedeutet die Erzeugung eines Raums, in dem diese Perspektiven wahrgenommen werden. Ich glaube, ein solcher Raum ist auch für diejenigen hilfreich, deren Familienmitglieder in der Schoah umgebracht wurden und für die Antisemitismus und Israel mehr oder weniger ihr Jüdischsein definiert. Denn Desintegration bedeutet auch, dem Klischee von einem Selbst zu entrinnen. Und da schließe ich mich mit ein.

Am Ende kann ich also den Satz des Titels, „Weil ich hier leben will …“ so vervollständigen: „Weil ich hier leben will, ist es mir wichtig, daran mitzuarbeiten, wie das Judentum in Deutschland und wie das Land sich entwickelt.“

In diesem Kontext ist auch der Aufruf Desintegriert Euch zu verstehen.

Der Essay stammt aus: Walter Homolka, Jonas Fegert und Jo Frank (Hg.): „Weil ich hier leben will“ … Jüdische Stimmen zur Zukunft Deutschlands und Europas
Mit freundlicher Genehmigung © Herder Verlag, 2018

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erstellt am 12.10.2018

Max Czollek, Foto: Alexander Paul Englert
Max Czollek, Foto: Alexander Paul Englert
Zuerst erschienen in:

Walter Homolka, Jonas Fegert, Jo Frank (Hg.)
„Weil ich hier leben will …“
Jüdische Stimmen zur Zukunft Deutschlands und Europas
Gebunden, 224 Seiten
ISBN: 9783451382871
Herder Verlag, Freiburg 2018

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Fußnoten

Der Text ist eine Bearbeitung von Passagen aus dem Buch „Desintegriert Euch!“, Max Czollek, Hanser 2018.

1 Y. Michal Bodemann, Gedächtnistheater. Die jüdische Gemeinschaft und ihre deutsche Erfindung, Hamburg 1996
2 Ebd., 183
3 Ebd.
4 Ebd.
5 Maxim Biller, Heiliger Holocaust, Die Zeit, 8.11.96, http://www.zeit.de/1996/46/bill46.19961108.xml/komplettansicht (letzter Zugriff 14.3.18)
6 Astrid Messerschmidt, Postkoloniale Erinnerungsprozesse in einer postnationalsozialistischen Gesellschaft – vom Umgang mit Rassismus und Antisemitismus. In: Peripherie – Zeitschrift für Politik und Ökonomie in der Dritten Welt 28, 109/110 (2008), 42–60.
7 Ebd., 99
8 Roy Rajber, Unser Sommermärchen, Jüdische Allgemeine, 30. Juli 2015, 1
9 Ayala Goldmann, „Was für ein Symbol“, Jüdische Allgemeine, 30. Juli 2015, 3
10 Bodemann 1996, 54
11 Ebd., 9
12 Dan Diner, Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz, Babylon 1/1986, 9–20
13 Zvi Kolitz, Jossel Rakovers Wendung zu Gott, Jiddisch-Deutsch. Aus dem Jiddischen übertragen, herausgegeben und kommentiert von Paul Badde. Zürich 2004.
14 Ebd., 75
15 Ebd.
16 Alexander Dobrindt, https://www.welt.de/debatte/kommentare/article172133774/Warum-wir-nach-den-68ern-eine-buergerlich-konservative-Wende-brauchen.html (letzter Zugriff 22.3.18)