Vor allem für jüdische Dichter, die die Katastrophen des 20. Jahrhunderts miterlebt und überlebt haben, wurde Hiob, der tragische biblische Held, zum Symbol der Leidensfähigkeit. Karl Wolfskehl, Joseph Roth, Paul Celan, Frank Kafka, Nelly Sachs, Soma Morgenstern – sie alle haben direkt oder indirekt über Hiobgestalten geschrieben. Aber auch schon für Heinrich Heine war Hiob eine wieder auftauchende Figur. Der Schweizer Literaturwissenschaftler Alfred Bodenheimer zeigt in seinem Aufsatz, dem Eröffnungstext seines jüngst erschienenen Bandes In den Himmel gebissen, wo in Heines Dichtung die Hiob-Geschichte Reflexe hinterlassen hat.

Hohelied der Skepsis

Heines Hiob

Von Alfred Bodenheimer

Über Hiob in der Literatur zu schreiben, legt nicht unbedingt einen Schwerpunkt auf Heinrich Heine nahe. Dennoch gibt es ihn, den Heineschen Hiob. …
Von Hegel geschulter Dialektiker, der er war, hat Heine das Buch Hiob durchaus als inhärente Antithese zum sonstigen biblischen Stoff einzuordnen gewusst. In einem Anhang zu den 1844 in der Augsburger Allgemeinen Zeitung veröffentlichten Bruchstücken schreibt der bereits todkranke Heine 1854 über den in Paris lebenden Orientalisten und Judaisten Salomon Munk, der seine Arbeit des Entzifferns arabischer Manuskripte lange unter schwerem Augenleiden vollbracht hatte, bis er schließlich gänzlich erblindete. Munks Schicksal dient hier als Chiffre seines eigenen und verweist auf die Grundfrage des Hiobbuches. Ich zitiere den ganzen längeren Abschnitt, der Heines ausführlichste explizite Bezugnahme auf Hiob darstellt:

»Aber warum muss der Gerechte soviel leiden auf Erden? Warum muss Talent und Ehrlichkeit zugrunde gehen, während der schwadronierende Hanswurst, der gewiss seine Augen niemals durch arabische Manuskripte trüben mochte, sich räkelt auf den Pfühlen des Glücks und fast stinkt vor Wohlbehagen? Das Buch Hiob löst nicht diese böse Frage. Im Gegenteil, dieses Buch ist das Hohelied der Skepsis, und es zischen und pfeifen darin die entsetzlichen Schlangen ihr ewiges: Warum? Wie kommt es, dass bei der Rückkehr aus Babylon die fromme Tempelarchivkommission, deren Präsident Esra war, jenes Buch in den Kanon der heiligen Schrift aufgenommen? Ich habe mir oft diese Frage gestellt. Nach meinem Vermuten taten solches jene gotterleuchteten Männer nicht aus Unverstand, sondern weil sie in ihrer hohen Weisheit wohl wussten, dass der Zweifel in der menschlichen Natur tief begründet und berechtigt ist und dass man ihn also nicht täppisch ganz unterdrücken, sondern nur heilen muss. Sie verfuhren bei dieser Kur ganz homöopathisch, durch das Gleiche auf das Gleiche wirkend, aber sie gaben keine homöopathisch kleine Dosis, sondern steigerten sie aufs ungeheuerste, und eine solche überstarke Dosis von Zweifel ist das Buch Hiob; dieses Gift durfte nicht fehlen in der Bibel, in der großen Hausapotheke der Menschheit. Ja, so der Mensch, wenn er leidet, sich ausweinen muss, so muss er sich auszweifeln, wenn er sich grausam gekränkt fühlt in seinen Ansprüchen auf Lebensglück; und wie durch das heftigste Weinen so entsteht auch durch den höchsten Grad des Zweifels, den die Deutschen so richtig die Verzweiflung nennen, die Krisis der moralischen Heilung. Wohl demjenigen, der gesund ist und keiner Medizin bedarf!«
 
Das Buch Hiob löst nicht diese böse Frage. Im Gegenteil, dieses Buch ist das Hohelied der Skepsis, und es zischen und pfeifen darin die entsetzlichen Schlangen ihr ewiges: Warum? Wie kommt es, dass bei der Rückkehr aus Babylon die fromme Tempelarchivkommission, deren Präsident Esra war, jenes Buch in den Kanon der heiligen Schrift aufgenommen?
 
Ich habe mir oft diese Frage gestellt. Nach meinem Vermuten taten solches jene gotterleuchteten Männer nicht aus Unverstand, sondern weil sie in ihrer hohen Weisheit wohl wussten, dass der Zweifel in der menschlichen Natur tief begründet und berechtigt ist und dass man ihn also nicht täppisch ganz unterdrücken, sondern nur heilen muss. Sie verfuhren bei dieser Kur ganz homöopathisch, durch das Gleiche auf das Gleiche wirkend, aber sie gaben keine homöopathisch kleine Dosis, sondern steigerten sie aufs ungeheuerste, und eine solche überstarke Dosis von Zweifel ist das Buch Hiob; dieses Gift durfte nicht fehlen in der Bibel, in der großen Hausapotheke der Menschheit. Ja, so der Mensch, wenn er leidet, sich ausweinen muss, so muss er sich auszweifeln, wenn er sich grausam gekränkt fühlt in seinen Ansprüchen auf Lebensglück; und wie durch das heftigste Weinen so entsteht auch durch den höchsten Grad des Zweifels, den die Deutschen so richtig die Verzweiflung nennen, die Krisis der moralischen Heilung. Wohl demjenigen, der gesund ist und keiner Medizin bedarf!(3)
 
Die Bibel als »Hausapotheke der Menschheit« zu lesen, setzt deren
potenzielle Krankheit voraus. Hiob als »Hohelied der Skepsis«, das dem Leiden keinen Grund, nur eine Ursache gibt, negiert für Heine jede Voraussetzung des Erbaulichen als Urbedingung gottgewollter Existenz.
Mag das Erbauliche dem Gesunden eine innere Sinngebung seiner als positiv wahrgenommenen Existenz liefern, so stößt ein adäquates Verständnis des Buches Hiob den Leidenden soweit hinab, dass er in seinem Leid vollkommen untergeht, sich auf dem Grund des Leides »auszweifeln« kann, wie Heine es ausdrückt – und letztlich zumindest insoweit befreit wieder aufsteigt, als er nicht mehr weiß, woran er hätte zweifeln sollen, da jedes einst winkende Versprechen sich aufgelöst hat. Heine schaltet deshalb die letzten Kapitel des Hiobbuches konsequent aus seinen Überlegungen aus, da sie die Finalität des »Auszweifelns« in Frage stellen und Hoffnung wecken, wo Heine klare Verhältnisse bevorzugt.
 
Die neue semantische Verortung des Begriffs »Verzweiflung« verleiht dem Heineschen Blick auf die Geschichte eine außerordentliche Qualität und eine Widerständigkeit jenseits allen Hoffens. Entwicklung, geistige, soziale und politische Evolution ist nicht mehr aus einer inneren Logik her erwartbar, sondern nur mehr möglich im Bereich der nach unten offenen, nach oben noch gar nicht ausgemessenen Skala des historisch Erwartbaren. Dieses nach oben noch nicht Ausgemessene schließt eine Heilserwartung durchaus mit ein, vor der Philosophie der Verzweiflung wird die Grenze zwischen Utopie und Realismus verwischt.
 
Insofern erhält auch Heines Thematisierung des Judentums eine spezifische Qualität: Das Judentum ist ebenso virulent leiderprobt wie potenziell anspruchsvoll gegenüber einem göttlichen Heilsversprechen, von dem es bislang nur die Rückseite seiner im radikalen Nichterfüllen sich manifestierenden Ankündigung erblickt hat. Insofern hat sich die innere Legitimation des jüdischen Volkes unmerklich von der Konstanz seiner Heilserwartung zur Resistenz in deren Weitertragen nach Hiobscher Auszweiflung verschoben. Der Anspruch auf das potenzielle Heil hat seine Realisierung in der Anspruchslosigkeit der faktischen Existenz gegenüber gewonnen – hier liegt das geradezu Exemplarische, die in ihrem Herunterducken herausragende Qualität jüdischen Daseins. Die im Zusammenhang mit der Chiffre des erblindeten Salomon Munk geschriebene Hiobanalyse steht denn auch in einem Text, der eingangs in wenigen Worten die Entwicklung seit der Zeit des Vormärz bis 1854 resümiert, mit dem Entscheidungsjahr 1848 im Zentrum.
 
»Sonderbare Schicksale« hätten die Juden seit damals »erlitten« schreibt Heine, und damit meint er nicht nur die aus der sprießenden Emanzipationshoffnung in bittere Enttäuschung zurückgeworfene diskriminierte Stellung der jüdischen Gemeinschaft, sondern die Signalwirkung, die deren Geschicke für die Entwicklung Deutschlands als Ganzes gehabt habe: Die Juden dürften endlich zur Einsicht gelangen, dass sie erst dann wahrhaft emanzipiert werden können, wenn auch die Emanzipation der Christen vollständig erkämpft und sichergestellt worden. Ihre Sache ist identisch mit der des deutschen Volks, und sie dürfen nicht als Juden begehren, was ihnen als Deutsche längst gebührte.(4)
 
Hier erhält die in den Geständnissen postulierte »Verwandtschaft […], welche zwischen Juden und Germanen […] stattfindet« und die, in Anspielung auf Exodus 2,21, von Moses Hammer und Nägel fordert,
»damit ich unsre gemütlichen Sklaven in schwarzrotgoldner Livree mit ihren langen Ohren festnagle an das Brandenburger Tor«(5) – hier erhält jenes Verhältnis zwischen Deutschen und Juden eine zusätzliche Dimension: Die Judenheit – bzw. deren Stellung innerhalb Deutschlands – ist der Indikator für deutsche Befindlichkeit schlechthin.
 
Es ist Briegleb sicherlich zuzustimmen in seiner Bemerkung, Heine predige keinen »umgedrehten Idealismus«, der die Welt nach dem Scheitern des Glaubens an deren Besserung »nun aus dem Gesichtspunkt der Krankheit erklärt« haben wolle.(6) Es ist kein Pessimismus Schopenhauerscher Prägung, was seine Rede bestimmt, sondern das Anerkennen eines Verzichts auf Triumphalismus aller Art, auch des allgemeinsten und menschenfreundlichsten, als einer Grundbedingung sinnvoller Existenz.(7)
 
Auch der biblische Hiob ist kein Pessimist, sondern eine Figur, die ein vollkommen ausgenüchtertes Bewusstsein von Gottes Herrschaft über die Welt transportiert: Gottes Macht manifestiert sich in Seiner Herrschaft. Die bewusste Absage Hiobs an die Aufforderung seiner Frau, sich nach all dem erlittenen Unglück das Leben zu nehmen,(8) spiegelt das Paradox von Unterwerfung und Unbeugsamkeit, das nur aus diesem bis in die Redundanz hinein reduktionistischen Gottesbewusstsein heraus zu verstehen ist. Das Judentum ist für Heine die Erweiterung dieses Paradoxes ins Weltgeschichtliche hinein. In der Dichtung »Jehuda ben Halevy«, Teil des Anfang der 1850er-Jahre entstandenen Zyklus »Hebräische Melodien« innerhalb des Romanzero, verleiht er dem Paradox von historischer und ahistorischer Existenz Ausdruck – in Anlehnung auch, aber nicht nur an Hiob. Der zweite Teil der Dichtung beginnt mit folgenden Strophen:

Bei den Wassern Babels saßen
Wir und weinten, unsre Harfen
Lehnten an den Trauerweiden –
Kennst du noch das alte Lied?
Kennst du noch die alte Weise,
Die im Anfang so elegisch
Greint und sumset, wie ein Kessel,
Welcher auf dem Herde kocht?
Lange schon, jahrtausendlange
Kochts in mir. Ein dunkles Wehe!
Und die Zeit leckt meine Wunde,
Wie der Hund die Schwären Hiobs.
Dank dir, Hund, für deinen Speichel –
Doch das kann nur kühlend lindern –
Heilen kann mich nur der Tod,
Aber, ach, ich bin unsterblich!(9)
 
Der Anklang an den Beginn des Psalms 137 (»Bei den Wassern Babels«) verweist zugleich auf die oben zitierte, später verfasste Stelle, in der Heine überlegt, weshalb die von Babylon Zurückgekehrten das Buch Hiob in den biblischen Kanon aufgenommen hätten. Babylon steht für jene katastrophale Grunderfahrung des Exils, die nur durch das Gegengift einer dezidierten gottgerichteten Skepsis adäquat beantwortet werden kann. Der in der dritten Strophe von der pluralen zur singularen ersten Person eingedickte Träger jüdischen Schicksals wird indirekt mit Hiob in Beziehung gesetzt – über die Metapher, die die schmerzlindernde, »wundenleckende« Zeit mit dem Hund vergleicht, der die Schwären Hiobs leckt. Die Herausgeber und Kommentatoren stehen nicht an zu erklären, hier bringe natürlich Heine zwei verschiedene Gestalten zusammen, Hiob und Lazarus. Das sind nicht nur Altes bzw. Neues Testament, das ist auch ungelinderter bzw. gelinderter Schmerz sowie diesseitiges bzw. jenseitiges Versöhntwerden mit Gott. Der verzweifelte Ausruf: »Aber, ach, ich bin unsterblich!«, hinweisend auf das bei Heine geläufige (und auch in dieser Dichtung im selben Kapitel abgerufene) Motiv des Ewigen Juden,(10) verbannt zugleich die Lazarus-Lösung des versöhnt in Abrahams Schoß Sitzenden ins Unmögliche. Die Nichtverheißung jenseitiger Erlösung, ja die schlicht fehlende Perspektive, solche Erlösung je zu gewinnen, machen den Speichel der Zeit zur einzigen, nie heilenden, aber eben lindernden palliativen Medizin. Das Leben und Überleben ist für den schwärengeplagten Hiobtypus, der hier das Volk Israel ist, Plage und Sinngebung zugleich.
 
Doch in der Hiobsgestalt des Heineschen Gedichts steckt ein potenzieller Gewalttäter, einer, der vom Zusehen wahnsinnig zu werden droht. Das Gedicht fährt fort:

Jahre kommen und vergehen –
In dem Webstuhl läuft geschäftig
Schnurrend hin und her die Spule –
Was er webt, das weiß kein Weber.
Jahre kommen und vergehen,
Menschentränen träufeln, rinnen
Auf die Erde, und die Erde
Saugt sie ein mit stiller Gier –
Tolle Sud! Der Deckel springt –
Heil dem Manne, dessen Hand
Deine junge Brut ergreifet
Und zerschmettert an der Felswand.
Gott sei Dank! die Sud verdampfet
In dem Kessel, der allmählich
Ganz verstummt. Es weicht mein Spleen,
Mein westöstlich dunkler Spleen –
Auch mein Flügelrösslein wiehert
Wieder heiter, scheint den bösen
Nachtalp von sich abzuschütteln […].
 
Der »Nachtalp« schildert, was sich in Psalm 137 textlich vollzieht. Aus der wehmütig kochenden und »sumsenden« Weise, die das Sitzen an den Flüssen Babels memoriert, wird, in zunehmender Verzweiflung über das Exil, im letzten Vers des Psalms ein martialischer Ausruf, den Mann preisend, der die Säuglinge des Feindes am Felsen zerschmettert.
 
Der gefährliche »westöstlich dunkle Spleen« ist jener, der (im europäischen und nicht im babylonischen) Exil wehmütig von Westen nach Osten blickt. Hiob ist in diesem Nachtalp ebenfalls vertreten: »Meine Tage eilen mehr als ein Weberschiffchen, entgleiten im Hoffnungslosen«, lautet Hiob 7,6. Und je schneller das Schiffchen webt, so Heine, je mehr Tränen das Ich im Boden versickern sieht, desto stärker wird der Druck im kochenden Kessel, desto größer der Wunsch, gewalttätig Rache zu üben, an der jungen Brut notabene, die a priori schuldlos ist am zugefügten Leid.
 
Hiob, so lässt Heine wissen, ist latent gewalttätig, muss es werden. Was ihn befreit von dem fast zwangsläufigen Zurückschlagen, das notgedrungen den Falschen treffen muss, wie auch er der falsch Getroffene ist, was ihn befreit und rettet, ist die Produktion von Text, ist, im weitesten Sinne, die kulturelle Tat, das Verbalisieren jener überbordenden Skepsis, deren stillschweigendes Weiterkochen in die Explosion münden müsste. Deshalb ist es nicht zufällig jener das lyrische Ich tragende Pegasus, der schließlich den Nachtalp von sich abschüttelt oder zumindest abzuschütteln scheint. Deshalb ist es auch der Dichter Jehuda ben Halevy, der als »Poet von Gottes Gnade«(11) die zentrale Instanz jüdischer Existenz im exponierten Raum des Unglücks wird:
 
Ja, er ward ein großer Dichter,
Stern und Fackel seiner Zeit,
Seines Volkes Licht und Leuchte,
Eine wunderbare, große
Feuersäule des Gesanges,
die der Schmerzenskarawane
Israels vorangezogen
In der Wüste des Exils.(12)
 
Wie Hiob, als Kollektiv wie als Individuum, nur in der Dichtung seine Verbitterung sublimieren und statt in offener Aggression in transzendierendem Wort äußern kann, erscheint andererseits der Druck einer negativen Gotteserfahrung nachgerade als Grundbedingung großer Dichtung überhaupt. Gegenüber einem geläuterten, dem darniederliegenden Jerusalem gewidmeten Dichten, das die Wechselfälle der Geschichte im Sinne eines Durch-Leidens übersteht und aus dem fortdauernden Schmerz seine unaufhebbare Intensität und Authentizität bezieht, diskreditiert Heine den überhobenen Gestus des Christentums, der notgedrungen auch christlicher Dichtung anhafte, einschließlich des mittelalterlichen Minnesangs (also der kurz nach Jehuda ben Halevys Epoche blühenden deutschen Dichtung) und mit kaum verhüllten Blick auf die vom späteren Heine radikal bekämpfte Romantik.
 
Der galanten Christenheit
Süße Pomeranzenlande!
Wie sie duften, glänzen, klingen
In dem Zwielicht der Erinnrung!
Schöne Nachtigallenwelt!
Wo man statt des wahren Gottes
Nur den falschen Gott der Liebe
Und der Musen angebeten.(13)
 
Zum Inbegriff einer von Trauer und negativer Grund- und Gotteserfahrung geprägten und gerade deshalb besonders kostbaren Dichtung wird bei Heine das »Perlentränenlied«,(14) eine der sogenannten Zioniden Jehuda Halevis, die am Trauertag des neunten Ab rezitiert wird, um des zerstörten Tempels zu gedenken.(15) Die Metapher der Kette aus Tränenperlen, angelehnt an eine Äußerung des mittelalterlichen Dichters Salomo Al-Charisi, der Jehuda Halevis Dichtung als Perlenschnur um den Hals der Gemeinde Israel bezeichnete,(16) kontrastiert mit den »weltberühmten Perlen«, die, wie Heine in seinem Gedicht beschreibt, vom Perserreich durch die Herrschaftshäuser in den verschiedenen Imperien der Weltgeschichte gewandert sind und zuletzt den Hals der zeitgenössischen »Frau Baronin Salomon« schmücken.(17) Über diese immer im Zentrum des vorgeblichen historischen Weltgeschehens platzierten Perlen heißt es im Gedicht:
 
Diese weltberühmten Perlen,
sie sind nur der bleiche Schleim
Eines armen Austertieres,
Das im Meergrund blöde kränkelt:(18)
 
Hiob also ist in der Wahrnehmung Heines eine vorab literarische Erscheinung – literarisch weniger in ihrem Charakter als Figur des Hiobbuchs, denn in ihrer Funktion als selbst mit Literatur befasste Instanz. Der Gelehrte Salomon Munk, dem mit dem Erlöschen des Augenlichts die Fähigkeit zum Lesen abhanden kommt, ist so gesehen nicht eine beliebige Chiffre, sondern die rezeptive Umdrehung dessen, was der schwerkranke Dichter Heine, der nur noch mit Mühe dichten kann, in produktiver Hinsicht ist – Hiob entsprechend der mit Literatur Befasste, der vor lauter Leiden eigentlich mit Literatur gar nicht mehr befasst sein kann und gerade damit Authentizität erreicht. Literatur oberhalb bzw. unterhalb der Möglichkeiten literarischer Beschäftigung, aus einer eigentlich nicht mehr literaturfähigen Leidenslage herausdestilliert, Literatur als zwangsläufige Alternative zur eigentlich erwünschten, sich aber nicht einstellenden letalen Befreiung, Literatur als dezidierter Akt eines eigentlich schon verwünschten und verwunschenen Diesseits, das ist in Heinrich Heines später Dichtung das Verdienst Hiobs. In diesem Hiob trifft sich auch sein persönliches Ich mit dem kollektiven jüdischen Ich, das, gemäß Heines Verständnis, eine unterschwellige, aber umso widerständigere literarische Existenz inmitten sich ablösender vergänglicher Weltherrschaften geführt hat.
 
Es mag diese Eigenheit des kollektiven jüdischen Ichs sein, die allein es ihm vielleicht alleine möglich macht, sich wieder darin einzugliedern.
Indem das Buch Hiob die »böse Frage« nicht löst, wieso es dem Gerechten schlecht ergehen kann, wird es zum Buch, das an der prekären Linie zwischen Leben und Tod und damit jenseits aller Weltfremdheit, Selbstüberhebung und aller Rechthaberei Vorbild einer Literatur wird, deren Ende entweder den Tod oder die Kapitulation vor der Sinnlosigkeit des Lebens überhaupt bedeuten würde.

  • 3 Heinrich Heine. Sämtliche Schriften, hg. von Klaus Briegleb, Bd. 5, München: Hanser 1974, S. 190 f. Salomon Munk (1803–1867), der übrigens auch nach seiner vollständigen Erblindung 1850 als Gelehrter weiter wirkte und in den letzten Jahren seiner Blindheit nicht nur seine wichtigsten Werke (unter anderem eine kritische Ausgabe von Maimonides’ »Führer der Verirrten« mit französischer Übersetzung und ausführlichen Anmerkungen) publizierte, sondern sogar 1864 als Nachfolger Ernest Renans zum Professor am Collège de France ernannt wurde, dürfte kein zufällig gewähltes Beispiel unverdienten Leids sein. Als Sekretär und Übersetzer der hochrangigen jüdischen Delegation, die in der Damaskus-Affäre intervenierte, war er politisch in gerade jenem Ereignis aktiv, das Heine wie kaum ein zweites hinsichtlich seiner Beschäftigung mit dem Judentum beeinflusste. Die Delegation erwirkte die Freilassung der fälschlich des Mordes beschuldigten und verhafteten Juden, und Munk wurde zugeschrieben, er habe im arabischen Dokument, das die Freilassung bestätigen sollte, das Wort »Gnade« gefunden, was schließlich dazu führte, dass die Delegation die Änderung der Formulierung in »Freiheit und Frieden« erwirkte, womit sie die faktische Unschuld der Freigelassenen bestätigte. Munk war also nicht nur ein Gelehrter, sondern er hatte seine Kenntnis des Arabischen zur Entlastung Unschuldiger eingesetzt, wodurch sein Leiden nicht nur zum Leiden eines »Gerechten« wurde, sondern ihn zugleich noch der Fähigkeit beraubte, auch zukünftig in ähnlichen Fällen die Unschuld von fälschlicherweise Angeklagten zu bestätigen.
     
    4 Ebd., S. 189.
     
    5 Heinrich Heine: Sämtliche Schriften, hg. von Klaus Briegleb, Bd. 6/1, München: Hanser 1975, S. 487 f.
     
    6 Ebd., Bd. 6/2, München: Hanser 1976, S. 226.
     
    7 Die wohl beeindruckendste Abfuhr erteilt Heine triumphalistischem Gehabe, unabhängig von dessen denominativer Bindung, im Gedicht »Disputation« in den »Hebräischen Melodien« im späten Romanzero-Zyklus. Wenn dort die schöne Königin Donna Blanka nach geschlagener Wortschlacht den berühmten Schluss zieht: »Denn es will mich schier bedünken, / Dass der Rabbi und der Mönch, / Dass sie alle beide stinken.« Heine: Sämtliche Schriften, Bd. 6/1 (siehe Anm. 5), S. 172.
     
    8 Hiob 1,9 f.
     
    9 Heine: Sämtliche Schriften, Bd. 6/1 (siehe Anm. 7), S. 135 f.
     
    10 Vgl. ebd., S. 139: »O des Jammeranblicks! Rief / Einst ein Pilger, dessen Bart / Silberweiß hinabfloss, während / sich das Barthaar an der Spitze / Wieder schwärzte und es aussah, / Als ob sich der Bart verjünge.« Zur Figur des Ewigen Juden bei Heine vgl. Alfred Bodenheimer: Wandernde Schatten. Ahasver, Moses und die jüdische Moderne, Göttingen: Wallstein 2002, S. 29–44.
     
    11 Heine: Sämtliche Schriften, Bd. 6/1 (siehe Anm. 7), S. 136.
    12 Ebd., S. 134.
    13 Ebd., S. 137.
    14 Ebd., S. 147.
     
    15 Gemeint ist konkret jenes Klagelied, das Franz Rosenzweig unter dem Titel »An Zion« übersetzt hat. Vgl. Franz Rosenzweig: Gesammelte Schriften, Bd. 4/1. Jehuda Halevi. Fünfundneunzig Hymnen und Gedichte, deutsch und hebräisch, hg. von Rafael N. Rosenzweig, Den Haag: Nijhoff 1983, S. 250 ff.
     
    16 Vgl. Heine: Sämtliche Schriften, Bd. 6/1 (siehe Anm. 7), S. 177.
    17 Ebd., S. 146.
    18 Ebd.

Gekürzter Auszug aus:
In den Himmel gebissen. Aufsätze zur europäisch-jüdischen Literatur. edition text & kritik, München 2011.
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erstellt am 09.2.2012

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