Textauszüge aus

Heiliger Krieg und Demokratie

Von Kai Hafez

Islamismus und Säkularismus – Dualismus der politischen Kultur

Mit Blick auf den orientalisch-islamischen Raum hat sich eine Systematik des politischen Denkens durchgesetzt. Man unterscheidet folgende Strömungen: säkularer Modernismus, liberaler Reformislam, konservativer Reformislam und Islamismus, letzterer wird auch als islamischer „Fundamentalismus” bezeichnet. Diese Aufzählung berücksichtigt allerdings die größte Gruppe der orthodoxen islamischen Gelehrtenschaft zunächst einmal nicht, sondern sie beachtet lediglich die liberalen, bestimmte neo-konservative oder fundamentalistische „Off-Springs“ dieses Establishment-Islam. Dies ist insofern berechtigt, als von kohärentem politischem Denken in der auf kasuistische Rechtsdeutung spezialisierten islamischen Gelehrtenschaft nicht ohne weiteres gesprochen werden kann.
François Burgat hat Recht mit der Einschätzung, dass der historische islamische Staat eigentlich immer einen nahezu säkularen Charakter trug. Religion war für die politischen Systeme des Morgenlandes entgegen allem Anschein nicht fundamentaler als für das Abendland. Mit dem französischen Orientalisten Jacques Berque weist er darauf hin, dass islamische Rechtsgelehrte im Grunde nie Herrschaft ausgeübt haben, sondern weltliche Dynastien und andere gesellschaftliche Kräfte. Der osmanische Sultan herrschte vermittels Dekret, auch wenn er ein islamisiertes Straf- und Personenstandsrecht gewähren ließ und sich gelegentlich Rechtsgutachten einholte.
Es gibt Grund zu der Annahme, dass ein Dualismus aus Säkularismus und religiösem Fundamentalismus eine zentrale Geschichtsdynamik in der islamischen Welt entfaltet hat, die im Vergleich zum Westen zwar zeitversetzt, aber viel ähnlicher verläuft, als man dies oft glaubt. Die modernen islamischen Fundamentalisten sind eben gerade keine Traditionalisten. Sie wollen nicht eine alte, nicht-säkulare Ordnung wiederherstellen, sondern sie erfinden politische Systeme ganz neu, indem sie auf selektive Elemente der islamischen Lehre und Vergangenheit zurückgreifen und neue politische Theorien entwerfen, beispielsweise im Falle der Konstruktion der Suprematie des obersten islamischen Rechtsgelehrten in der heutigen iranischen Verfassung.
In Iran findet eine religiös begründete Unterordnung des Staates und des parlamentarisch-demokratischen Raums unter das islamische Gesetz statt. Dies ist aber nicht das universelle Herrschafts- und Gesellschaftsmodell in der islamischen Welt in den letzten Jahrhunderten gewesen. Im Koran ist tatsächlich die umma, also die durch das göttliche Gesetz zusammengehaltene Gemeinschaft der Gläubigen, als Grundordnung der Gesellschaft verankert. Historisch jedoch war es seit den Nachfolgern des Propheten Mohammed zu einer institutionellen Trennung von islamischer Rechtsauslegung und politischer Herrschaft gekommen. Eine politische Ordnung wie die Ajatollah Khomeinis in Iran war daher in der iranischen Geschichte völlig neuartig und basierte auf keinem historischen Vorbild. In der Theorie war es vielmehr die Verpflichtung des Herrschers, für die größtmögliche Annäherung der Praxis an das islamische Recht Sorge zu tragen. Hier wird gleichwohl erkennbar, dass weltliche und geistliche Macht historisch keine Einheit darstellten. Das Motto Religion und Staat (din wa-daula) entspringt keinem koranischen Prinzip, was historisch seit den Nachfolgern Mohammeds dazu geführt hat, dass die Politikgestaltung faktisch weltlichen Kräften und Dynastien überlassen war, die von den Rechtsgelehrten weder ernannt noch entmachtet, sondern allein beraten werden konnten.
Der Hinweis auf den De-facto-Säkularismus weiter Teile der islamischen Welt und Geschichte kennzeichnet die anti-säkulare Politik islamistischer Fundamentalisten als klaren Bruch mit der islamischen Tradition. Dies gilt sowohl für die schiitisch-iranische Variante der Vorherrschaft der Kleriker als auch für sunnitische Bestrebungen einer Überordnung des islamischen über das weltlich positive Recht. Aus dieser Sicht werden zudem liberale, linke oder konservative Regierungen und Oppositionskräfte aufgewertet, die sich auf eine islamische Tradition der säkularen Politikgestaltung berufen können.
Eine Partei wie die National-Progressive Unionistische Sammlungs-Partei (NPUSP) in Ägypten beispielsweise versteht sich ungeachtet des starken neo-islamischen Trends bis heute als Sachwalter des säkularen Erbes des arabischen Sozialismus in der Nachfolge Präsident Gamal Abdel Nassers, befürwortet eine laizistische Gesellschaftsordnung und lehnt einen islamischen Staat ab. Gleiches gilt auch für die wirtschaftsliberale Wafd-Partei, die eine säkulare Ausrichtung auch deshalb vertritt, weil diese ihr Wählerstimmen aus dem Lager der koptischen Christen – immerhin zehn Prozent der Bevölkerung – zuführt. Allerdings sind manche dieser Parteien in den letzten Jahren Wahlbündnisse mit den Muslimbrüdern eingegangen, um vom neo-islamischen Trend zu profitieren. Diese Entwicklung ist von vielen als Aufweichung der säkularen Parteiideologien verstanden worden und hat zu Flügelkämpfen und Parteiaustritten geführt. Gerade diese Auseinandersetzungen aber zeigen, dass ein kultureller Dualismus von säkularen und islamistischen Politikrechtfertigungen im Prinzip vorhanden ist. Auch wenn säkulare Ideologien seit dem Tod Nassers in die Defensive gerieten, sind sie nicht verschwunden. Die Schwäche der säkularen Oppositionsparteien liegt weniger in ihrer weltlichen Ausrichtung begründet als vielmehr in der internen personellen und strukturellen Verkrustung, die gerade junge Leute abschreckt. Die Performance vieler säkularer Parteien ist zu schlecht, als dass man daraus ableiten könnte, der Säkularismus habe in der islamischen Welt generell keine Chance mehr, jetzt oder in der Zukunft.
Man kann die Geschichte der islamischen Welt alos auch anders erzählen als dies vielfach geschieht. Prozesse der Säkularisierung des Rechtssystems in der islamischen Welt haben bereits im 19. Jahrhundert eingesetzt. Das Osmanische Reich verkündete 1839 die Gleichheit aller Untertanen (damals noch außer Frauen und Sklaven) vor dem Gesetz, was den Beginn einer rein staatlichen Gesetzgebung markiert. Durch die Reformpolitik (tanzimat) begann, auch unter dem Einfluss Europas, eine ähnliche Trennung von Religion und Staat, wie sie sich etwa angestoßen durch den Westfälischen Frieden von 1648 und den Rückzug der Inquisition in Europa durchgesetzt hatte. Die heutige Politik von Staaten wie Marokko, Ägypten oder Kuwait, in denen der Islam zwar Staatsreligion ist, das islamische Recht aber weitestgehend durch säkulare Rechtsordnungen ersetzt worden ist, geht zurück auf diese frühen Bestrebungen der Säkularisierung des Staates, die sich in ähnlicher Weise auch in Staaten wie Bangladesch oder Malaysia herausgebildet haben. Diese Länder verstehen sich nicht als islamische Staaten nach dem Vorbild Irans oder Saudi-Arabiens. Es ist ganz offensichtlich, dass in der oft als Einheit betrachteten islamischen Welt nicht von einer homogenen politischen Kultur im Hinblick auf die Stellung der Religion gesprochen werden kann, sondern allenfalls von einem lange tradierten Dualismus von säkularen und politisch-islamischen Religionsbegründungen, die koexistieren und zum Teil konfligieren.
Der Bertelsmann-Transformationsindex verdeutlicht, dass eine Reihe von Staaten auf dem Weg der Säkularisierung große Fortschritte gemacht haben, vor allem Syrien, die Türkei und Tunesien, aber auch andere. Ähnlich wie im Falle der Staaten, die sich ein islamisches Fundament gegeben haben (Saudi-Arabien, Iran usw.), gehören Länder wie Tunesien und Syrien allerdings zu den autoritärsten Ländern der islamischen Welt, was auch und ganz entscheidend etwas damit zu tun hat, dass hier die jeweilige Staatsspitze den Dualismus der politischen Kulturen, die Konkurrenz zwischen islamischen und säkularen Politiklegitimationen, künstlich und repressiv zugunsten der einen oder anderen Seite zu entscheiden versucht. Wenn überhaupt etwas aus der jüngeren Geschichte der islamischen Länder zu lernen ist, dann die Tatsache, dass Versuche einer gewaltsamen und nachholenden Radikal-Säkularisierung, abgesehen vielleicht von der Türkei, kein Erfolgsmodell im Hinblick auf die Schaffung demokratischer Ordnungen gewesen sind, ebenso wenig wie Versuche einer revolutionären Islamisierung. Auch diese Beobachtung spricht dafür, dass eine säkulare Modernisierung und Demokratisierung, die freie Konkurrenz von weltlichen und islamischen Parteien, und nicht die revolutionäre Islamisierung oder autoritäre Säkularisierung die eigentliche kulturelle Entsprechung gerechter Politik in der islamischen Welt wäre. In einem solchen Kompromiss ließe sich ein sinnvoller Weg finden, der zwischen dem Ziel der Islamisierung des Staates auf der einen und der rückhaltlosen Laizisierung (nach türkischem oder französischem Modell) auf der anderen Seite vermittelt. Möglicherweise sind es also nicht islamistische Staaten (wie Iran, Sudan) oder säkulare Staaten (wie Tunesien, Syrien) mit ihren extremen Unterschieden in der Frage der Säkularität bei großen Gemeinsamkeiten im totalitären Ansatz, sondern das breite Mittelfeld von „weichen autoritären“ Staaten wie Marokko oder Wahldemokratien wie Indonesien, wo der Islam zwar Staatsreligion ist, aber nicht das Rechtssystem determiniert, in denen Kompromisslösungen mit Vorbildcharakter entstehen.
Dies ist umso belangreicher, als Kritiker eines westlichen Säkularisierungsdrucks auf die islamische Welt zu Recht darauf hinweisen, dass auch im Westen Säkularität in aller Regel keineswegs in Reinform existiert. Blasphemiegesetze in Großbritannien, die seit Jahrhunderten vor allem die christliche Religion schützen, der Einzug der Kirchensteuer durch den deutschen Staat, konfessioneller Unterricht in staatlichen Schulen, kreationistische Einflüsse auf die Gesetzgebung zahlreicher Bundesstaaten der USA: Dies sind nur einige der zahlreichen Beispiele dafür, dass auch westliche Staaten auf dem Bertelsmann-Säkularitätsindex wohl selten die volle Punktzahl erreichen würden. Auch viele westliche Gesellschaften, als man sie schon längst als demokratisch bezeichnete, waren im Grunde halb-säkulare Gebilde, in denen christliche Religionsgruppen, eben weil sie auch demokratische Mehrheiten bildeten, kleineren Religionsgruppen die politischen und gesellschaftlichen Spielregeln vorgaben. Nicht das politische System war fundamental religiös geprägt, sondern unterhalb der Ebene der Verfassungen entfalteten sich Traditionen einer christlichen Hegemonie. Dass in Staaten wie Deutschland der Islam immer stärker auf eine gleichberechtigte Anerkennung als öffentliche Körperschaft mit gleichen Rechten wie die christlichen Kirchen zusteuert, zeigt, dass demokratische Systeme zur Selbstkorrektur in der Lage sind. Ein demokratisches System kann sich eben nachträglich säkularisieren; in einem fundamentalistischen System hingegen bleibt die rechtliche Differenz zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen unüberbrückbar.

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Der Status quo – Demokratie in muslimischen Ländern

Sind Islam und Demokratie unverträglich? Ist der Rückstand, den Länder mit mehrheitlich islamischer Bevölkerung bei der Demokratisierung gegenüber anderen Weltregionen aufweisen, auf einen kulturellen Exzeptionalismus und eine Art islamischen „Sonderweg“ zurückzuführen? Diese Annahme wird jedenfalls seit Jahrzehnten in Variationen ständig wiederholt, doch bei näherer Betrachtung entlarvt sie sich als orientalistisches Vorurteil. Obwohl die meisten Regierungen in der islamischen Welt noch immer autoritären Charakter besitzen, sind in vielen Ländern bereits zahlreiche demokratieähnliche Prozesse zu erkennen, die solche Pauschalurteile unmöglich machen. Grundsätzlich darf nicht vergessen werden, dass noch im 20. Jahrhundert manche Beobachter den Katholizismus der lateinischen europäischen Staaten für unvereinbar mit der Demokratie hielten – und sich dabei grandios irrten.
Allerdings muss man bei der Analyse der Beziehungen zwischen Islam und Demokratie mit einigen zentralen Paradoxien fertigwerden. Im Nahen und Mittleren Osten sind derzeit in vielen Staaten islamistische Gruppierungen, die trotz mancher Lippenbekenntnisse keineswegs eindeutig für eine Demokratie eintreten, die stärksten Oppositionskräfte gegen die bestehenden autoritären Herrschaftsverhältnisse. Was aber ist die logische Folge dieser Situation: Könnten „Demokratien ohne Demokraten“ entstehen, wie der Politologe und frühere libanesische Kulturminister Ghassan Salamé bereits Anfang der 1990er Jahre mutmaßte? Wie, so fragte er sich, könnte man die oppositionelle Kraft des Islamismus nutzen, ohne in neue – dieses Mal: islamistische – Diktaturen abzugleiten? Seine Antwort: indem man allen politischen Richtungen klarmacht, dass die Demokratie vielleicht nur die „zweitbeste“ Lösung für sie ist, aber eben auch die einzig realistische, wenn sie aus dem derzeitigen Zustand der autoritären Unterdrückung herauswollen. Der Gedanke war wohl zu verwegen, um von der Politikwissenschaft mit Blick auf die islamische Welt weiterverfolgt zu werden. Dabei zeigt ein historischer Vergleich rasch, dass auch im Westen nicht wenige Demokratien eher aus komplizierten Kämpfen zwischen radikalen Kräften als aus gezielten Reformen liberaler Demokraten hervorgegangen sind. In der funktionalistischen Transformationsforschung wird dieser Tatbestand denn auch breit diskutiert. Dennoch mangelt es bis heute an einer konsequenten Anwendung ihrer Erkenntnisse auf die islamische Welt und an einer Herausarbeitung der zahlreichen Parallelen zwischen westlichen Prozessen der Demokratisierung und der gegenwärtigen politischen Entwicklung im islamischen Raum.
Gibt es in der islamischen Welt also eine Chance auf eine „Demokratie ohne Demokraten“? Im Folgenden soll gezeigt werden, dass der islamische Fundamentalismus im Hinblick auf die Demokratie eine recht schillernde Ideologie ist, die sich zudem in einem im Westen oft verkannten Konkurrenzkampf mit einem kulturell ebenfalls verwurzelten Trend säkularer Politikkonzepte islamischer Gesellschaften befindet. Dieser Dualismus ideologischer Überbauverhältnisse und politischer Kulturen kann aber bei friedlicher Austragung auch zu einer treibenden Kraft der Demokratisierung werden. Dies ist umso mehr der Fall, als die sozialen Triebfedern des Konflikts der historischen Entwicklung westlicher Demokratien ähnlicher sind, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Wie bereits in der Diskussion über Modernisierung ausgeführt, werden hier in religiöser Verpackung soziale Konflikte zwischen alten und neuen Klassen ausgetragen und haben neue Kämpfe um Machtressourcen begonnen. Wenn man den Islamismus als Produkt interner und internationaler Konflikte betrachtet, die die islamische Welt heute stärker kennzeichnen als andere Weltregionen, dann wird deutlich, dass er keine irrationale Politikstrategie darstellt. Die ideologische Sonderstellung, wonach die Religion heute auch im politischen Prozess wichtiger ist als in anderen Teilen der Welt, wird nachvollziehbar und erscheint sogar sinnvoll, um gesellschaftliche und politische Kräfte zu mobilisieren und zu sammeln.
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Was macht eine Demokratie aus? Es ist wichtig, von vornherein zu verdeutlichen, dass es bei einem Vergleich zwischen der islamischen Welt und dem Westen nicht darum gehen kann, den Demokratiebegriff zu relativieren und ihn derart zu verwässern, dass man plötzlich alle möglichen politischen Daseinsformen für demokratiekonform erklärt und den Ist-Zustand der Demokratie in der islamischen Welt auf diese Weise schönredet. Ganz im Gegenteil. Gerade für den Vergleich ist es wichtig, klare Definitionen als Maßstäbe zu Grunde zu legen. Ein solcher Minimalkonsens, an dem wir uns auch bei der Frage der Moderne orientiert haben, muss die Abwählbarkeit einer Regierung und die Wahrung von Menschenrechten beinhalten. Mit der Wahldemokratie einhergehen muss zudem notwendigerweise der Schutz politischer Parteien und die Freiheit der Meinungsäußerung.
Es ist sehr zweifelhaft, ob John Esposito und John Voll Recht haben, wenn sie die Demokratie als ein „umstrittenes Konzept“ (contested concept) bezeichnen. Die geschilderten Kriterien gelten trotz der unterschiedlichen Ausprägungen der Demokratie – von der amerikanischen Präsidialdemokratie bis zur deutschen Parteiendemokratie usw. – für alle weithin anerkannten Demokratien. Wir orientieren uns daher im Folgenden an dem Leitgedanken, wonach zwar die Prozesse der Demokratisierung kulturell unterschiedlich geprägt sein können, nicht aber der Kernbestand der volkssouveränen Wahldemokratie selbst. Weder wird behauptet, dass nur die Demokratie als einzige legitime Herrschaftsform in allen welthistorischen Situationen anzusehen ist, noch wird übersehen, dass die Demokratie überall auf der Welt unterschiedliche Ausprägungen hat. Es wird allerdings angenommen, dass die oben genannten Elemente feste Bestandteile einer jeden Demokratie sein müssen, und es wird untersucht, ob sich in der islamischen Welt ideologische und politische Voraussetzungen erkennen lassen, die sich als Übereinstimmung mit diesem demokratischen Mindestkonsens der Demokratie deuten lassen.
Noch eine Vorbemerkung ist erforderlich: Gemessen an dem nunmehr genauer definierten Zustand der Demokratie wäre es sicher nicht sinnvoll, einer binären Logik zu folgen, wonach ganze Länder, Gesellschaften, politische Systeme und Kulturen schlicht als entweder demokratisch oder aber als undemokratisch betrachtet werden. Wenn man die Realtypen der politischen Systeme Europas und Nordamerikas an der Minimaldefinition der Demokratie misst, geraten die Grauzonen und Rückschläge in den Blick, die in der Praxis selbst in den Kernbereichen des Demokratiebegriffs zu verzeichnen sind und die in Demokratiemessungen und -rankings dokumentiert werden. Robert A. Dahl hat die Unvollständigkeit einer jeden Demokratie in seinem Konzept der „Polyarchie“ theoretisch vorgedacht. Viele Schwellenländer wie beispielsweise Brasilien oder Indien weisen Defizite auf, die die entwickelten Demokratien der westlichen Industriestaaten nicht mehr in derselben Weise prägen: instabile Parteienbildungen, eklatante Verstöße gegen die Meinungsfreiheit und andere zivile Freiheiten. Selbst in älteren Demokratien haben immer wieder Einschränkungen (oft gefolgt von Neo-Liberalisierungen) stattgefunden, man denke nur an den Patriot Act der USA von 2001, der individuelle Freiheitsrechte bei der Terrorismusverfolgung begrenzt, oder an das Medienmonopol des ehemaligen italienischen Ministerpräsidenten Silvio Berlusconi (…).
Was die Realisierung der Demokratie betrifft, so gehört die islamische Welt insgesamt derzeit zu den rückständigsten Weltregionen. Während Lateinamerika, Süd- und Osteuropa sich fast vollständig zu diesem Typ des politischen Systems bekennen, fallen in der islamischen Welt erst wenige Staaten in diese Kategorie – ein Defizit, das diese Länder allerdings mit weiten Teilen Afrikas und Asiens teilen. Eine klare Fortschrittstendenz in Richtung Demokratie ist in der islamischen Welt im 20. und 21. Jahrhundert nicht zu erkennen, ganz im Gegenteil. Viele Demokratieexperimente etwa zwischen den Weltkriegen in Ägypten, nach dem Zweiten Weltkrieg in Iran oder im Laufe der 1980er und 1990er Jahre in Ländern wie Algerien und Pakistan scheiterten. Das 20. Jahrhundert war nicht nur ein Zeitalter der Entkolonialisierung, sondern auch des Aufstiegs des autoritären nationalen Kleinstaates im islamischen Raum.
Die quantitative vergleichende Demokratisierungsforschung hat zahlreiche Indizes entwickelt, die den Demokratisierungsstand von Ländern anhand vorgegebener Kriterien kategorisieren und, in der Regel auf der Basis von Expertenbefragungen, wenngleich mit sehr unterschiedlichen Methoden, Rangordnungen bilden. Zu den bekanntesten Messungen zählen der „Freedom in the World“-Index von Freedom House und der „Bertelsmann Transformationsindex“, wobei Letzterer nur sogenannte Transformationsstaaten erfasst, also nicht die entwickelten westlichen Demokratien, was die Vergleichsperspektive beschränkt. Dafür integriert der Bertelsmann-Index Kriterien der politischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Entwicklung und ist insofern umfassender als der auf Politik begrenzte Freedom House-Index. Die beiden Indizes vermitteln, trotz gewisser Differenzen und Abweichungen der Kategorisierungen, einen ersten Überblick über den Stand der Demokratisierung, der allerdings nicht mehr als der Beginn eines schwierigen Interpretationsprozesses ist.
Die islamische Welt lässt sich auf dieser Grundlage in drei Gruppen unterteilen: Die Türkei, Bangladesch und Indonesien erfüllen die demokratische Mindestdefinition weitestgehend, weil hier das Kernkriterium der Abwählbarkeit der Regierung gegeben ist, was diese Länder fundamental von anderen Staaten unterscheidet. Auch die Entwicklung ziviler Freiheiten, einschließlich der Meinungsfreiheit, ist trotz aller Einschränkungen so weit fortgeschritten, dass diese Länder heute auf einer Ebene der Demokratieentwicklung mit südamerikanischen Schwellenstaaten wie Mexiko oder Brasilien angesiedelt werden können. Da die drei bevölkerungsreichsten Staaten Türkei, Bangladesch und Indonesien zusammen etwa 430 Millionen Menschen aufweisen, lebt heute bereits etwa ein Drittel der muslimischen Weltbevölkerung in demokratischen Verhältnissen. Ähnliches gilt für die mehrheitlich islamisch geprägten Länder Mali, Niger, Senegal und Albanien, die den Übergang zur formalen Demokratie bereits geschafft haben. Insgesamt ist auffällig, dass unter den demokratischen islamischen Staaten keine arabischen Länder vertreten sind. Die ehemalige „Peripherie“ der islamischen Welt – Indonesien und Bangladesch oder auch afrikanische Staaten – gehört heute zur demokratischen Avantgarde. Sie sind die Vorreiter der Demokratie in der islamischen Welt. Die Annahme, diese sei in Gänze autoritär und undemokratisch, erweist sich demnach als viel zu pauschal.
Bedenkt man, wie lange es gedauert hat, bis sich im Westen demokratische politische Verhältnisse herausbilden konnten und sich in Lateinamerika sowie Süd- und Osteuropa die Demokratie schließlich in Kettenreaktionen – den berühmten „Wellen der Demokratisierung“, von denen Samuel Huntington sprach – entfaltete, so wird auch eine weitere Gruppe islamischer Staaten interessant, in denen bereits einzelne Aspekte der Demokratie existieren: Jordanien, Kuwait, Libanon, Marokko, Bahrain, Jemen, Algerien, Ägypten, Malaysia und Kirgistan. In diesen Staaten bestehen zwar die autoritären Ordnungen gemessen an der Mindestdefinition der Demokratisierung weiterhin fort, und es herrschen ungünstige Bedingungen für eine Transformation. Ihre Regierungen können nicht abgewählt werden, da sich die Präsidenten oder Monarchen freien und fairen Wahlen entziehen, diese noch dazu häufig gefälscht werden und so die eigentliche Machtfrage nach wie vor außerhalb demokratischer Institutionen gestellt wird. Aber die Länder können in den letzten Jahrzehnten auch auf einige Fortschritte verweisen. Immerhin existieren Parlamente, es gibt in der Regel Parteien und eine sich entwickelnde, wenngleich rechtlich kaum gesicherte öffentliche Meinungsfreiheit. Liberalität und Freiheitsrechte stehen auf rechtsstaatlich unsicherem Boden. In vielen Ländern aber können Parlamente gewählt werden, die zwar über begrenzte Kompetenzen verfügen, jedoch in Teilen an den europäischen Frühkonstitutionalismus des 19. Jahrhunderts erinnern, als Parlamente und Ständekammern oft als beratende Institutionen, nicht aber als eigentlicher Souverän wirkten. Länder wie Ägypten, Marokko, Jordanien und Algerien sind ihrem Charakter nach autoritär, indes Medienkritik an der Regierung, wenngleich nicht am Staatsoberhaupt, ist in den letzten Jahrzehnten gang und gäbe geworden, ebenso wie begrenzte Dissonanzen zwischen Parlamenten und Staatsführungen.
Von diesen Ländern unterscheiden sich Staaten mit einem sehr weitgehenden autoritären Herrschaftscharakter wie Libyen, Syrien, Tunesien, Saudi-Arabien, Sudan, die Vereinigten Arabischen Emirate, Kasachstan, Usbekistan, Tadschikistan oder Azerbaidschan. Auffällig ist, dass hier teils säkulare, teils auch islamistische Staatsideologien gepflegt werden. Es bestehen absolute Machtansprüche der Herrscher, es gibt nahezu keine politischen Freiheiten, und nationale Wahlen werden gefälscht oder überhaupt nicht abgehalten wie in Saudi-Arabien (2005 allerdings durfte dort die männliche Bevölkerung erstmals an Kommunalwahlen teilnehmen). Aber selbst in diesen Staaten zeigen sich die ersten oppositionellen Anzeichen, etwa als zu Beginn des Jahres 2007 eine von saudischen Intellektuellen unterzeichnete Petition im Internet auftauchte, die unter anderem die Einführung gleicher Parlamentswahlen von Männern und Frauen forderte, woraufhin viele der Aktivisten verhaftet wurden.
Bei einigen Ländern der islamischen Welt fällt es schwer, sie dem demokratischen Lager oder aber dem „weichen“ oder „harten“ Autoritarismus zuzuordnen, etwa bei Pakistan, Iran, Irak und Afghanistan. In den beiden letzten Fällen sind nach den amerikanischen Invasionen 2001 und 2003 und den nachfolgenden low-intensity-Kriegen wesentliche Voraussetzungen einer demokratischen Transition noch immer nicht gegeben, zum Beispiel staatliche Gewaltmonopole, Rechtssicherheit, Stabilität der Parteien und Institutionen, was den Irak und Afghanistan in den Demokratieindizes weit nach hinten fallen ließ. Allerdings sind im Rahmen der Okkupationen auch Fortschritte in Kernbereichen der Wahldemokratie erzielt worden, wenngleich mit nach wie vor schwierigen Bedingungen für die Bildung politischer Parteien und die Abhaltung freier Wahlen des Staatsoberhauptes. In diesen Bereichen gehören die Staaten eher in das obere Segment im internen Vergleich der islamischen Welt. Die Invasionen der USA haben Fortschritte bei den sogenannten „Techniken“ der Demokratie erzeugt, gleichwohl auf der Basis enormer menschlicher Opfer und auf Kosten des drohenden Staatszerfalls, was einmal mehr zeigt, dass die Demokratisierung ein komplexer Prozess ist, der soziale und kulturelle Faktoren einbezieht, deren externe Steuerung allenfalls nach einem vollständigen Staatskollaps und weitgehender gesellschaftlicher Verwüstung wie in Deutschland und Japan nach dem Zweiten Weltkrieg gelingen kann.
Iran als autoritär einzustufen ist zumindest teilweise irreführend. Dies trifft im Hinblick auf die politische Richtlinienkompetenz des obersten islamischen Rechtsgelehrten (velayat-e faqih) zu. Revolutionsführer wie Ajatollah Khomeini oder sein Nachfolger Khamenei sind nicht wählbar, verfügen aber dennoch über ein Vetorecht in buchstäblich allen politischen Fragen. Allerdings muss man auch den Dualismus zwischen Revolutionsführer und Staatspräsident berücksichtigen. Letzterer bestimmt die Tagespolitik der Exekutive und geht aus Wahlen hervor, die bei internationalen Beobachtern als weitgehend frei und fair gelten, das Frauenwahlrecht eingeschlossen, und die unerwartete Ergebnisse wie die Wahl des Reformpräsidenten Mohammed Khatami hervorgebracht haben. Ohne die Einrichtung des Revolutionsführers wäre Iran von heute auf morgen eine institutionell eingespielte Demokratie auf Augenhöhe mit Schwellenländern wie der Türkei, wenngleich gerade im Bereich der zivilen Freiheiten ein großer Nachholbedarf bestünde. Aber auch auf diesem Sektor hat Iran noch in den 1990er Jahren eine sehr weitgehende Meinungs- und Pressefreiheit gepflegt. Iran ist also im Grunde, was die meisten Techniken der Demokratie betrifft, relativ fortschrittlich, hat aber grundlegende Probleme mit dem Säkularismus und dem Konzept der religionsunabhängigen Freiheits- und Menschenrechte. Würden diese Hindernisse beseitigt, würde der Staat buchstäblich von heute auf morgen einen Demokratiesprung machen (…).
Schaut man sich den Bertelsmann-Transformationsindex im Hinblick auf den Säkularisierungsgrad der Staaten an, so scheint sich auf den ersten Blick zu bestätigen, dass Islam und Demokratie tatsächlich inkompatibel sind. Überall dort, wo der Islam als Staatsdoktrin fungiert, etwa in Pakistan, Saudi-Arabien und Iran, kann von einer Einhaltung der Mindestanforderungen der Demokratie nicht die Rede sein. Tatsächlich aber sagen die Zahlen auch etwas anderes aus: Islamistische Regimes neigen dort, wo sie nicht durch Wahlen an die Macht kamen, sondern durch Staatsstreiche und Revolutionen, zu einer „absolutistischen“ Selbstlegitimierung mit Hilfe des Islam. Dies bedeutet aber nicht zwangsläufig, dass auch islamische Regierungen, die ohne Revolution und durch Wahlen an die Macht gelangen, automatisch autoritär sein müssen. Der Fall der Türkei, die seit Jahren vom islamistischen Ministerpräsidenten Recep Tayyip Erdogan regiert wird, belegt dies. Der Zusammenhang von Islam und Demokratie bleibt also zunächst unklar (…).
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Die Vereinbarkeit von Islam und Demokratie

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Verunsicherung stellt sich bald ein, wenn man das Verhältnis des islamischen Denkens zur Demokratie untersucht. Manches moderne Ideengut des Islam ordnet sich dem Minimalkonsens der Demokratie problemlos unter. Anderes scheint diesem völlig zu widersprechen. Die interessantesten Perspektiven aber liegen, wie zu zeigen sein wird, zwischen diesen Extrempolen – in den „Grauzonen“, die pragmatische politische Akteure immer wieder eröffnet haben.

Grundlegend muss man feststellen, dass die Institutionalisierung von Herrschaft bis heute eines der größten Probleme islamischer Lehre ist. Es existieren zahlreiche Interpretationen. Das iranisch-schiitische Konzept des velayat-e faqih (s.o.), das die Theokratie und die Herrschaft der Geistlichkeit in Iran legiti miert, spielt etwa im sunnitischen Mehrheitsislam keine Rolle und wird von allen Kräften, vom Gelehrtenzentrum der Azhar-Universität in Kairo über die verschiedenen Reformrichtungen bis hin zu moderateren und extremistischen Kräften des islamischen Fundamentalismus, als universelles Modell islamischer Herrschaft abgelehnt. Auch im sunnitischen Raum hat das Vorbild des Kalifats in der Nachfolge der Regentschaft durch den Propheten Mohammed als vermeintlich ideale Symbiose von Herrschaft und Gesetz stark normative Züge entwickelt. Die Wiedereinsetzung des 1924 nach der Auflösung des Osmanischen Reiches abgeschafften Kalifatsamtes allerdings fordert nur eine verschwindend kleine Minderheit. Die Form der Herrschaft (hukm) bleibt dadurch im zeitgenössischen Diskurs des politischen Islam unbestimmt.

Das klassische Prinzip des tauhid (Einheit Gottes) wird zwar häufig als göttliche Souveränität im Gegensatz zur Volkssouveränität der Demokratie interpretiert. Dennoch wird dieses Prinzip praktisch dadurch relativiert, dass tauhid keinesfalls die Herrschaft einer religiösen Klasse vorsieht, womit die Frage der Herrschaft vom islamischen Gelehrtendiskurs im Prinzip an die Gesamtgesellschaft zurückverwiesen wird. Die klassische islamische Rechtslehre kennt ebenfalls den Begriff der schura (Beratung), wonach der Herrscher sich bei der Ausübung der Gewalt beraten lassen muss. Unklar bleibt jedoch, ob es sich bei der schura um ein Expertengremium von Rechtsgelehrten handelt oder um die gesamte Gemeinschaft der Muslime, wofür der in der islamischen Rechtstradition geprägte Begriff des ijma (Konsens) zu sprechen scheint. Ijma“ ist in der Geschichte im Sinne eines Konsenses der Gelehrten, teils aber auch als Konsens aller Muslime aufgefasst worden, womit das islamische Recht zumindest in die Nähe einer Kompatibilität mit der Demokratie gelangt. Es besteht daher heute weithin Einigkeit, dass die islamische Staatsrechtslehre sich bei aller Unklarheit dahingehend interpretieren lässt, dass eine „islamische Ordnung“ vereinbar sein kann mit den Prinzipien der Gewaltenteilung und des Parlamentarismus. Einige Bestandteile des westlichen Minimalkonsenses der Demokratie wären damit von der islamischen Lehre erfüllbar: Wahlen, die Abwählbarkeit von Regierungen und selbst Meinungsfreiheit, die bei der islamischen Beratung und Konsensfindung gefragt ist.

Auch der frühe europäische Konstitutionalismus des 19. Jahrhunderts („Vormärz“) hat sich überwiegend auf staatsrechtliche Konstruktionen gestützt, in denen „Volkssouveränität“ noch als „Pöbelherrschaft“ betrachtet wurde. Zwar rückten die Konstitutionalisten vom Konzept des „Gottesgnadentums“ der Monarchie ab. Aber die Staatsgewalt des Monarchen sollte weitgehend erhalten bleiben, solange dieser sich beraten und, in einigen Konzepten, kontrollieren ließ (z.B. durch Ständevertretungen). Diesen Anspruch führte man auf die „Staatssouveränität“ zurück, die im europäischen Staatsrecht eine Übergangsfigur zwischen „Gottesgnadentum“ und „Volkssouveränität“ war. Da das islamische Recht aber mit den genannten Prinzipien bereits über proto-demokratische Rechtskonstruktionen verfügt, ist tauhid (Einheit Gottes) eben nicht mit der Gnade und Willkür eines göttlich legitimierten Monarchen zu verwechseln, sondern es legitimiert alle Muslime. Schura ist eine Vorform des Parlamentarismus und ijma ein Prototyp der „öffentlichen Meinung“ . Man könnte also insgesamt argumentieren, dass sich die islamische Staatsrechtslehre und der europäische Frühkonstitutionalismus durchaus ähneln, nur dass die islamische Lehre die Zwischenstufe der „Staatssouveränität“, die die Monarchie rechtfertigte, möglicherweise nicht benötigt. Das islamische Recht ersetzt nicht die Ideen der Volkssouveränität und der Säkularität, die eindeutig klären, dass alle Macht von den prinzipiell gleichberechtigten Angehörigen eines Volkes ausgeht; aber es enthält zumindest Hinweise darauf, dass Gewaltenteilung und Mitwirkung erwünscht sind (…).

Die Frage, wie das islamische Denken mit Blick auf die Demokratie interpretiert werden kann, ist bis in die Gegenwart ständigen Debatten unterworfen, die zum Teil über „Frühkonstitutionalismus“ hinausweisen und echte republikanische Parlamentsherrschaft und Gewaltenteilung beinhalten. Für die Muslimbruderschaft Ägyptens etwa, den Prototyp islamistisch-fundamentalistischer Organisationen in der islamischen Welt, stand in der „liberalen Ära“ des Landes (1919-52) die Bekämpfung des Mehrparteiensystems im Vordergrund, für das der Begriff der hizbiya (arab. hizb: Partei) geprägt wurde, übersetzbar als „Parteienzwist“ und Korruption pietätvoller Herrschaft. Bis in die Zeit Anwar al-Sadats dominierte die Idee der Etablierung eines Einparteiensystems nach der angestrebten Beseitigung des alten Systems. Mit der Führungsübernahme der Muslimbrüder durch Umar al-Tilimsani setzte sich jedoch sowohl ein realpolitischer, Gewaltmittel ablehnender, gemäßigter Kurs als auch ein grundlegender Wandel im Verständnis von hizbiyya durch. Der Begriff impliziert heute ein positives Bekenntnis zur Parteienpluralität, zu Wahlen, Bündnissen und dem Parlamentarismus. Das Mehrparteiensystem wird nicht mehr nur als mit dem Konsultationsprinzip (schura) vereinbar betrachtet, sondern ausdrücklich auch mit hukm, also mit Herrschaftsgewalt. Der Streit innerhalb islamistischer Kreise über das, was die „gerechte Herrschaft“ ausmacht, ist zumindest im sunnitischen Islam so fest etabliert, dass dies der beste Garant für partizipatorische Herrschaftsformen und Meinungspluralismus darzustellen scheint. Das Hauptproblem der Vereinbarkeit des islamischen Rechtsdiskurses mit der Demokratie liegt daher insgesamt weniger bei den Techniken der Demokratie (wie Parlamentarismus, Wahlen, Gewaltenteilung und Parteienbildung), sondern bei den Werten der Demokratie, insofern als Volkssouveränität und Säkularität nach wie vor bestritten werden, was Probleme mit den gleichen Menschenrechten hervorruft.

Eine neuere Analyse des amerikanischen Politikberatungsinstituts Carnegie Endowment for Peace belegt in sehr aufschlussreicher Art und Weise Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Islam und Demokratie. Nathan J. Brown, Amr Hamzawy und Marina Ottaway loten in ihrer Abhandlung „Islamist Movements and the Democratic Process in the Arab World: Exploring the Grey Zones“ die Frage der Kompatibilität von islamischem Fundamentalismus und Demokratie aus. Sie beginnen ihre Analyse auf der Basis der Prämisse, dass die radikalen Islamisten, die die Wiedereinführung des Kalifats verlangen, innerhalb der zeitgenössischen islamischen Bewegung ein Randphänomen sind. Dieser Einschätzung kann man insofern zustimmen, als von einer Einheit der islamischen Welt, mehr als achtzig Jahre nach Auflösung des Kalifats im Jahr 1924, sicher nicht mehr gesprochen werden kann. Der Dachverband der Organisation der Islamischen Konferenz (engl. OIC), ein staatliches Vertretungsgremium, ist ein loser Verbund, dessen Beschlüsse etwa so verbindlich sind wie die der Sozialistischen Internationale. Die islamische Welt besteht heute aus separaten Nationalstaaten, und der Zusammenhalt der Gemeinschaft der Muslime (umma) ist ein realitätsferner Wunschtraum internationalistischer radikaler Islamisten. Selbst bei diesen gibt es allerdings eine starke Strömung national-orientierter Organisationen wie die libanesische Hizbollah oder die palästinensische Hamas, deren Ziele sich gravierend von denen der global agierenden und auf Einigung der islamischen Welt ausgerichteten Terroristen unterscheiden.

Die Carnegie-Studie stuft als moderate islamische Fundamentalisten etwa Marokkos Parti de la Justice et du Développement (PJD), Ägyptens Muslimbruderschaft und die Partei Al-Wasat (Zentristen), Jemens Islah (Reformpartei), Jordaniens Islamische Aktionsfront, Kuwaits Islamische Konstitutionsbewegung und Bahrains Al-Wifaq (Die Übereinstimmung) ein. Bei diesen Gruppen geht die Untersuchung von einer in den letzten Jahrzehnten verstärkt pragmatischen Entwicklung der politischen Programmatik aus, die sie zumindest in die Nähe einer Vereinbarkeit mit der Demokratie westlicher Prägung bringt, wenngleich noch eine Reihe offener Fragen bestehen. Die Autoren nennen diese Bereiche „Grauzonen“. Die Abspaltung extremistischer Kräfte hat bei den genannten Massenorganisationen dazu geführt, dass in der Regel „Demokratie“ und „Menschenrechte“ zumindest rhetorisch anerkannt werden. Problematisch sind aber vielfach die hinter den Begrifflichkeiten stehenden Bedeutungen. So sind die Muslimbrüder durchaus glaubhafte Anhänger der Gewaltenteilung, der Zulassung verschiedener Parteien, transparenter Wahlen, der Rotation der Macht, politischer Freiheiten und dergleichen mehr. Sie wenden sich aber gegen gleiche Rechte etwa für die koptischen Christen, zehn Prozent der ägyptischen Bevölkerung, was ein klarer Bruch mit dem oben definierten Mindestkonsens der Demokratie ist. Auch die Gleichheit von Mann und Frau wird zum Problem, und der „Muslim“ ist die einzige staatsrechtliche Kategorisierung des Menschen, die Anerkennung findet (…).

Die Autoren des Carnegie-Papiers konstatieren bei den meisten islamischen Gruppierungen eine Weigerung, andere als islamische Politikbegründungen zu tolerieren. Hier drängt sich der Verdacht auf, dass das islamisch-fundamentalistische Verständnis von Demokratie im Grunde das einer partizipatorischen Gesinnungsdiktatur ist. Nicht das Individuum ist Mitglied der politischen Gemeinschaft, sondern der Muslim. Ein Beispiel hierfür sind die Rechte von Frauen. Das aktive wie auch das passive Frauenwahlrecht sind außerhalb der Arabischen Halbinsel, selbst in Iran, im Grunde unumstritten, vor allem jenseits der arabischen Welt, in Staaten wie Indonesien, Bangladesch, Pakistan und der Türkei, wo Frauen regelmäßig auch als Staatsführerinnen fungieren. Die islamischen Fundamentalisten tun sich allerdings wesentlich schwerer, auch gleiche Rechte beider Geschlechter zu akzeptieren, da sie die Ungleichbehandlung als vom islamischen Recht (Scharia) vorgegebene Ordnung betrachten. Im westlichen Verständnis ist der Mensch bzw. der Bürger das Subjekt von Menschenrechten und des Staatsrechts, und die Gleichberechtigung von Weltanschauungen, Geschlechtern etc. wird ausdrücklich anerkannt. In fundamentalistischen Ordnungen ist der Muslim das Subjekt, Nicht-Muslime und die Kategorie Mann/Frau existieren nicht, was bedeutet, dass Frauen zumindest nicht explizit durch Gleichheitsgrundsätze geschützt werden sollen. Dies hängt eng zusammen mit den zivilen Rechten, demnach etwa im Personenstandsrecht, also bei Fragen von Heirat, Scheidung, Sorgerecht, Erbschaft, wo von Fundamentalisten eine Gleichstellung von Frauen abgelehnt wird (…).

Trotz bestimmter Fortschritte in Bereichen wie Gewaltenteilung, Wahlen oder Parlamentarismus, besteht die Berechtigung, die meisten islamischen Gruppierungen nach wie vor als „fundamentalistisch“ zu bezeichnen, eben darin, dass diese auf dem Primat der Religionszugehörigkeit und vieler aus der islamischen Rechtstradition (Scharia) bekannter Einschränkungen der Freiheitsrechte für Frauen, Minderheiten und den säkularen Sektor beharren. Daneben – und oftmals personell verwoben, wie man am Beispiel des Predigers Yusuf al-Qaradawi erkennen kann – etabliert sich jedoch langsam ein umfassend reformiertes Politikverständnis innerhalb des praktizierten politischen Islam. Interessant ist, dass die ägyptische Wasat-Partei mittlerweile auch Kopten als Mitglieder akzeptiert und sogar mit Quotierungslösungen einverstanden ist. Innerhalb des islamistischen Lagers bildet sich also bei den Fragen von Menschenrechten und Demokratie zusehends eine Differenzierung heraus, wie wir sie auch im intellektuellen Diskurs über die Moderne derzeit vorfinden: Neben einem fundamentalistischen existiert auch ein reformiertes politisches Islamverständnis, bei dem der Islam eine wichtige Quelle der Inspiration bleibt, aber – ähnlich wie bei europäischen Christdemokraten – kein Fundament des Rechts, was die Gleichheit vor dem Gesetz in Frage stellen würde (…).

Tatsächlich hat sich eine Art „Christdemokratisierung“ des Islam, die in Ländern wie der Türkei und Indonesien schon weithin Fuß gefasst hat, im Ansatz auch bereits in der arabischen Welt herausgebildet. Der gravierende Unterschied zwischen fundamentalistischen Politikrichtungen, die es ebenfalls im Christentum vor allem in den USA gibt, und der Christdemokratie besteht ja darin, dass Letztere eine Form des weltanschaulichen Konservatismus repräsentiert, der seine politischen Werte zwar christlich herleitet, bei der Umsetzung seiner Ziele aber den säkularen Verfassungsrahmen akzeptiert. Zwar plädiert die europäische Christdemokratie auch heute noch für die kulturelle und gesellschaftliche Ungleichbehandlung von Mann und Frau sowie von Mehrheiten und eingewanderten Minderheiten: Eine rechtliche Handhabe gegenüber dem Eingeständnis voller politischer und sonstiger Freiheiten gegenüber Staatsbürgern gleich welchen Geschlechts oder welcher Herkunft macht sie allerdings nicht geltend.

Die Christdemokratie ist ein Bestandteil jener Wandlung des europäischen Konservatismus vom Strukturkonservatismus, der auf der Basis eines christlichen Menschenbildes die autoritär-monarchistische Herrschaft abzusichern trachtete, zum Wertekonservatismus, der christliche Werte innerhalb einer säkular-demokratischen Ordnung zu verwirklichen sucht. Der Weg dahin war lang, und er führte über grandiose Umwege (…). Dagegen sind die Bekenntnisse der moderaten islamischen Fundamentalisten, die von der International Crisis Group als „politische Islamisten“ bezeichnet und die von der Carnegie-Stiftung untersucht wurden, bereits sehr viel demokratieverträglicher, auch wenn die säkulare Öffnung gegenüber Nicht-Muslimen noch nicht vollzogen wurde. (…) (Sie verstehen oft) unter der „Einführung der Scharia“ nichts anderes als eine sehr selektive religiöse Legitimierung eines Wertekonservatismus durch ein moralisch rigides Gesetz, wie es auch europäische Konservative in ähnlicher Form über Jahrhunderte unterstützt haben, etwa bei zivilrechtlichen Ungleichbehandlungen von Männern und Frauen. Die Geschlechtsvormundschaft, wonach der Ehemann der Vormund seiner Ehefrau war, wurde in Europa erst im 19. Jahrhundert, wesentliche Aspekte der materiellen Verfügungsgewalt sogar erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts abgeschafft. Ob eine mögliche Zwangsverschleierung für Frauen im Islam hier etwas kategorial anderes wäre, ist durchaus diskutabel. Natürlich sind solche Maßnahmen vom Prinzip ebenso wenig mit einem säkularen Verfassungsstaat, der Geschlechter und Minderheiten gleich behandeln muss und zu dem sich ja auch die Konservativen nach dem Zweiten Weltkrieg bekannten, vereinbar wie es die Geschlechtervormundschaft mit dem deutschen Grundgesetz war, weswegen solche Regelungen ja auch mittlerweile aus europäischen Gesetzen verschwunden sind.

Zwar stehen islamischen Fundamentalisten solche Anerkennungsprozesse noch bevor, aber einige Reformtendenzen des Fundamentalismus zeichnen sich schon heute ab. Ist eine „Christdemokratisierung“ des islamischen Fundamentalismus also denkbar? Der Vergleich mit der europäischen Geschichte zeigt zumindest, dass interne Paradoxien und ideologische Frontstellungen gegen den demokratischen Staat, auch wenn sie sich über Jahrhunderte verfestigen, durch eine gewichtige politische Zäsur (wie den Zweiten Weltkrieg) beseitigt werden können, was auf eine islamistische Transformation im Zuge eines politischen Systemwechsels hoffen ließe (…).

Und noch in einem weiteren Punkt weist die Carnegie-Studie auf Unklarheiten in der Entwicklung, die ebenfalls Parallelen mit den genannten europäischen Politikströmungen beinhaltet. Es besteht eine deutliche Kluft zwischen politischer Programmatik und politischer Praxis. Zwar wird theoretisch von allen Organisationen die Wiedereinführung des islamischen Rechts (Scharia) gefordert. Allerdings haben die islamischen Parteien bislang kaum Gesetzesinitiativen in dieser Richtung auf den Weg gebracht. Den Hauptgrund für dieses Zögern sehen die Autoren in dem komplexen Charakter des islamischen Rechts der Scharia, das als Gesetzeskorpus nicht leicht und einheitlich zu interpretieren ist und ohnedies in den meisten Staaten im Laufe der Jahrhunderte mit säkularen Rechtsnormen so weit verwoben worden ist, dass eine radikale Umstellung auf die Scharia schon deswegen nicht möglich wäre, weil diese viele Probleme der heutigen Gesellschaft überhaupt nicht aufgreift. Das Resultat ist ein hochselektiver Umgang der Organisationen mit der Scharia. Die Islamisten können das Ziel einer Einsetzung des islamischen Rechts nicht aufgeben, wollen sie nicht ihr Gesicht verlieren; aber in der Praxis fordern sie dessen konsequente Einführung keineswegs.

Dies bedeutet nichts anderes, als dass die Substanz dessen, was eigentlich den „islamischen Staat“ ausmachen soll, gerade unter dem Eindruck des innerislamischen Pluralismus zunehmend verschwimmt. Das wichtigste Unterscheidungskriterium zwischen konservativem Reformislam und Fundamentalismus beginnt zu erodieren und einem prioritären Geltungsanspruch der konservativen Reform Platz zu machen. Da etwa im Falle der Wasat-Partei in Ägypten selbst die letzte Bastion, die sie von den liberalen Reformern unterscheidet – die Gleichstellung von Muslimen und Nicht-Muslimen – tendenziell verschwindet, entwickeln sich im Gesamtspektrum des praktizierten politischen Islam mittlerweile Ansätze, die auf eine zukünftige vollständige Kompatibilität mit der Demokratie, etwa nach türkischem Vorbild, hinweisen.

Das Problem bei vielfach vereinfachenden Gleichsetzungen ist, dass sie den Blick auf tatsächliche Gemeinsamkeiten und Unterschiede eher behindern als erhellen. Sie unterstellen eine zweifelhafte Legitimitätsübereinstimmung von islamisch-fundamentalistischen und säkular-demokratischen Ordnungen in Bezug auf die Menschenrechte, die zu gefährlichen strategischen Trugschlüssen führen kann. Es wird noch zu zeigen sein, dass mit dem Islamismus unter Umständen auch in Zeiten kooperiert werden kann und muss, in denen er die Grauzonen der Demokratiekompatibilität noch nicht verlassen hat. Allerdings würde genau dies alle wirklich demokratischen Kräfte und auch reformierte Islampolitiker zu einer vorsichtigen strategischen Positionierung zwingen, denn der islamische Fundamentalismus muss sich zur vollständigen Demokratieverträglichkeit erst noch weiter entwickeln, als er das bis heute bereits getan hat. Welche Chancen aber auch für die Demokratie aus seiner jetzigen Radikalität entstehen können und unter welchen Bedingungen eine weitere Moderation zu erwarten wäre, wird noch zu erörtern sein.

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Konfliktfähigkeit der Opposition – nicht ohne die Islamisten

In diesem Sinne ist die islamische Welt nicht außergewöhnlich in ihrer Demokratieresistenz, sondern die Islamisten sind ein wichtiger Bestandteil der Konfliktfähigkeit der Opposition. Diese sind ohne Zweifel in den meisten islamischen Staaten die einflussreichsten Oppositionskräfte gegen die herrschenden autoritären Regierungen, weil sie die Kosten der Autokratie erhöhen – auch wenn sie allein zu schwach zum Systemwandel sind (s.u.). Gerade wegen dieser relativen Stärke, die aber keine Allmachtposition ist, besteht eine Chance, dass sich ihre noch immer zweifelhafte ideologische Demokratieverträglichkeit durch einen Ausgleich mit anderen Oppositionskräften verbessern lässt und sie sich insofern als „funktionale Demokraten“ erweisen. In ihrer Frontstellung gegen bestehende Regimes sind sie relativ stark und konfliktfähig und könnten, ähnlich wie Francisten und Kommunisten in Spanien oder die radikalen protestantischen und katholischen Kräfte in Irland, früher oder später in Kooperation mit anderen Gesellschaftskräften zu einem demokratischen Strukturwandel beitragen.

Wozu eine solche Konfliktfähigkeit einer gut organisierten und machtbewussten Opposition wichtig ist, haben die Ereignisse der Niederschlagung des Studentenaufstandes auf dem Pekinger Tiananmen-Platz 1989, in Burma 2007 und Tibet 2008 eindrücklich vor Augen geführt. Oppositionskräfte, die sich aus der Zivilgesellschaft heraus gebildet hatten, aber über keine politische Führung verfügten, wurden von den herrschenden Diktaturen rasch und brutal unterdrückt. Auch im Nahen Osten und in der islamischen Welt resultierten in den letzten Jahrzehnten viele Probleme aus der Tatsache, dass die Opposition zu schwach war. In hart-autoritären Staaten wie dem Irak (unter Saddam Hussein), Syrien, Libyen oder Tunesien konnte und kann sich eine Opposition gar nicht erst bilden, es sei denn, sie geht ins Ausland. Eine erfolgreiche Auslandsopposition aber ist bislang nicht entstanden. Die Einzigen, die in den genannten Staaten überhaupt als Oppositionskräfte in Erscheinung treten, sind islamisch-fundamentalistische Organisationen. Islamisten sind aber, um es milde auszudrücken, gerade im Westen äußerst „umstritten“, weil sie in vielerlei Hinsicht das Gegenteil dessen zu verkörpern scheinen, was hier gegenwärtig politisch vertreten wird. Auch die Gegner der Islamisten bestreiten jedoch zumeist nicht, dass diese die stärksten Oppositionskräfte sind. Selbst kurzfristige Rückschläge bei Wahlen, ohnehin meist manipuliert, oder interne ideologische Streitigkeiten haben nichts an dieser Stellung geändert.

Was macht die Konfliktfähigkeit der Islamisten aus? Diese Frage ist bislang im Grunde nicht systematisch erörtert worden, weswegen es erforderlich scheint, den islamischen Fundamentalismus an den Kriterien der Konfliktfähigkeit zu messen, die die theoretische Transformationsforschung gebildet hat. Das Konzept der Strategischen und Konfliktfähigen Gruppen (SKOG) nennt folgende Merkmale, die für die Stärke der Opposition wesentlich sind: den Grad der formalen Institutionalisierung, die Frage also, ob die Opposition als disperse soziale Bewegung oder als feste Organisation und Partei besteht; die ideologische Kohärenz, wobei es hier nicht nur um die Frage der Demokratieausrichtung, sondern vor allem um eine Alternative zum autoritären Status quo geht; Legitimität und Glaubwürdigkeit einer Opposition; und das gesellschaftliche Mobilisierungspotential, das zum Teil ein Resultat der anderen Faktoren ist, aber darüber hinaus auch von Kommunikationsfähigkeit und Medienstrategien abhängt.

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Was das erste Kriterium der Konfliktfähigkeit betrifft, den Grad der formalen Institutionalisierung, so bietet Religion der Opposition in der islamischen Welt zumindest eine minimale Bestandssicherung gegenüber den herrschenden Diktaturen. Ähnlich wie bei den Kirchen des früheren Ostblocks gewährt der Islam als Ankerpunkt der politischen Opposition einen gewissen Schutz vor staatlicher Unterdrückung. Obwohl etwa in Ägypten zehntausende von Islamisten in Gefängnissen sitzen, können dort immer wieder politische Prediger agitieren, da der Staat religiöse Versammlungen, zumal in „wilden“ Moscheen, die nicht von ihm genehmigt sind, nicht gänzlich unterbinden kann. Anders als bei der säkularen Opposition, deren Parteien, Medien und Versammlungen man kurzerhand als staatsgefährdend verbieten kann, ist dies bei der Ausübung religiöser Praktiken nicht so einfach möglich, da die Religion über mehr Legitimität verfügt als jede staatliche Herrschaft. Hinzu kommt, das hat die Vergangenheit gezeigt, dass die traditionellen Organisationsformen des Islam – Moscheen, Rechtsgelehrte, Stiftungswesen usw. – sich als Netzwerke der Bildung moderner politischer islamischer Parteien eignen, die selbst in den Zeiten eines formalen Verbots, wie in Ägypten während der Herrschaftszeit Gamal Abdel Nassers, im Untergrund überleben können. Allerdings bestehen hier oft von Land zu Land große Unterschiede. Der syrische Staat war insgesamt erfolgreicher bei der Unterdrückung der Islamisten als der ägyptische Staat. Dabei ist es selbst diesem hart-autoritären Staat nie gelungen, die Islamisten vollständig zu kontrollieren. Ähnliches gilt für Tunesien, das trotz seines totalitären Politikstils immerhin einige bekannte Islamisten hat, allen voran Rashid al-Ghannushi.

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Natürlich sind die Islamisten nicht nur in den anti-autoritären Kampf, sondern auch in die Auseinandersetzung mit der Säkularisierung verstrickt, was es verbietet, sie ausschließlich in ihrer anti-autoritären Funktion wahrzunehmen. Zugleich ist es aber analytisch erforderlich, islamische Fundamentalisten auch nicht nur als Anti-Aufklärer zu betrachten, sondern ihre Entwicklung in den Kontext der politischen Konfliktfähigkeit islamischer Gesellschaften gegenüber dem autoritären Staat zu stellen. Dass beide Aspekte sogar zwei Seiten derselben Medaille sein können, die Illiberalität des Islamismus also kein historischer Zufall sein muss, sondern Teil seiner anti-autoritären Protestfähigkeit, erweist sich als heikler Punkt für jede demokratietheoretische Betrachtung. Das SKOG-Modell erachtet ideologische Kohärenz als wichtigen Faktor der Konfliktfähigkeit der Opposition. Dahinter steht die Auffassung, dass sich eine Oppositionskraft als Sammelbewegung des Protests einer Gesellschaft nur dann profilieren kann, wenn sie klare, eindeutige und dem breiten Volk verständliche, unter Umständen sogar radikale politische Positionen entwickelt. Ähnlich wie in der christlichen Reformationszeit, als Luther und andere Reformatoren gegen das Hochamt des Papstes mit radikalen und oft intoleranten Gegenpositionen kämpften, zeigen sich die Islamisten gegenüber dem Prinzip der Säkularität weitgehend kompromisslos. Sie signalisieren ihren Anhängern eine ideologische Klarheit, die in der Reinheit der mohammedanischen Herrschaftsperiode begründet liegen soll – ein traditionalistischer Anspruch, den sie bei näherer Betrachtung keineswegs erfüllen, der aber ideologische Kohärenz und unbedingten Willen zum Systemwechsel demonstrieren soll.

Die relative Schwäche des säkularen Lagers ist unter anderem dessen fehlendem ideologischen Überbau zu verdanken. Kommunisten und Liberale haben oft wenig gemeinsam, und sie sind selten bereit, sich gegen die autoritäre Herrschaft zusammenzuschließen. Es ist kein Zufall, dass in Iran der archaische und intolerante Muslim Ajatollah Khomeini eine große Koalition aller Weltanschauungen hinter sich vereinen konnte, um den Schah zu stürzen. Khomeini ließ keine ideologische Unklarheit an seiner Zielsetzung aufkommen, die „gottlose“ Herrschaft des Schahs zu beenden. Seine politischen Leitgedanken waren radikal, hatten aber den Vorzug, nicht korrumpierbar zu sein. Das Beispiel Irans zeigt zugleich die Chancen, aber auch die Gefahren eines autoritären Rückschlags, die mit dem Islamismus verbunden sind.

Legitimität ist ein weiteres eng mit der Ideologie zusammenhängendes Kriterium. Im Konzept der Strategischen und Konfliktfähigen Gruppen (SKOG) wird der Glaubwürdigkeit traditioneller und religiöser Führer wie der ägyptischen Muslimbruderschaft große Bedeutung zugewiesen. Dies dürfte schlicht mit dem historischen Faktum zu erklären sein, dass in Zeiten einer Kritik zeitgenössischer autoritärer Macht diejenigen Kräfte, die die Herrschaft früherer heroischer Perioden zu repräsentieren vorgeben, großen Zulauf finden. Beispiele aus anderen Weltregionen stützen diese These, etwa der tibetische Befreiungskampf, der sich nach der chinesischen Invasion auf die buddhistisch-lamaistische Priesterschaft und den Dalai Lama konzentriert hat. Während ideologische Kohärenz daher vor allem in die Zukunft gerichtet wirkt, als Versprechen klarer Lösungen, entsteht Legitimität aus der gelungenen Reaktivierung traditioneller Herrschaftsideale.

Beide Elemente, Ideologie und Legitimität, verbinden sich, wenn es um die Bewältigung von aktuellen politischen Fragen geht. Hier signalisieren die Islamisten ihren Anhängern und Sympathisanten, dass sie eine grundsätzliche Revision in der Vergangenheit begonnener Fehlentwicklungen anstreben. Die Säkularisierung beispielsweise wird als ein von den Kolonialmächten erzwungener Bruch mit den Traditionen des Osmanischen Reiches und der islamischen Vergangenheit charakterisiert. Dass es sich beim Untergang des Großreichs auch um einen inneren Zerfallsprozess handelte, der bereits ein Jahrhundert zuvor säkulare Reformen erforderlich gemacht hatte, verschweigen Islamisten in der Regel aus taktischen Gründen, um die Klarheit des „Feindbildes West“ nicht zu verwässern.

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Was das letzte Kriterium der Konfliktfähigkeit betrifft, das Mobilisierungspotential einer Gruppe oder Bewegung, so dürfte die größte Qualität des Islamismus in seiner sozialen Multifunktionalität bestehen. Der Islam bietet gegenüber anderen Ideologien im Grunde keine Vorzüge als Religion der unteren Schichten, denn diese Rolle könnte der Kommunismus besser ausfüllen. Die verbreitete und oft mit der atheistischen Ausrichtung begründete Abneigung gegenüber dem Kommunismus, der in den islamischen Staaten (von Ausnahmen wie dem Irak in den 1950er Jahren abgesehen) zumeist in einer Randposition geblieben ist, rührt nicht zuletzt daher, dass der Islamismus eine soziale Integrationslehre vertritt, die allen Schichten gerecht zu werden versucht. Islamisten kritisieren die herrschenden Klassen, denen sie soziale Ungerechtigkeit und Gottesungefälligkeit vorwerfen und mobilisieren so die Unterschichten und unteren Mittelschichten. Zugleich findet der Islamismus Anhänger und Sponsoren auch in den oberen Mittel- und Oberschichten, denen die Islamistenorganisationen unter dem Deckmantel einer in der Regel sehr wirtschaftsliberalen „islamischen Ökonomie“ ihre Existenz versichern. Ein ganz wichtiges Element der Konfliktfähigkeit des Islamismus besteht in dessen Potential, klassen- und schichtenübergreifend nicht nur aus der Opposition eine konfliktfähige Gruppe zu bilden, sondern auch die Eliten als strategische Gruppen des politischen Wandels mit einzubeziehen.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es eine Reihe rationaler und nachvollziehbarer Gründe gibt, warum der islamische Fundamentalismus heute eine verbreitete Oppositionsideologie in der islamischen Welt darstellt. Den Gegensatz zwischen islamistischer Gefolgschaft und Demokratieinteresse bezeichnet der politische Kulturforscher Mark Tessler dabei als eine Scheinparadoxie:

Es ist wichtig, die Gemeinsamkeiten zwischen dem islamischen Wiederaufstieg und dem Anliegen der Demokratisierung in der heutigen arabischen Welt zu erkennen. Jeder der Trends wird zum größten Teil vom selben Stimulus einer tiefsitzenden Unzufriedenheit der normalen Bürger mit den etablierten Formen der Herrschaft und den vorherrschenden politischen und ökonomischen Beziehungen angetrieben. (…) Obwohl es denjenigen, die mit der arabischen Welt nicht vertraut sind, widersprüchlich erscheinen mag, wirkt sich das Bedürfnis nach wirtschaftlichem und vor allem politischem Wandel förderlich auf die Demokratisierung und auf den politischen Islam aus (eigene Übers.).

Der fundamentalistische Islam ist eine politische Sammelbewegung des Protests geworden, die, einmal am Ziel angelangt, allerdings auch post-islamistische kritische Züge entwickeln kann, wie dies einer demokratischen Öffentlichkeit im Grunde auch entspricht. Wenn es eines Beweises bedürfte, dass der Islamismus vor dem Hintergrund aktueller sozialer Konflikte ein Vehikel zur politischen Öffnung und Partizipation darstellt, dann böte sich hierfür die Tatsache an, dass islamistische Regierungen dort, wo sie in die Regierungsverantwortung gelangen, von den Bevölkerungen auch selbst kritisch hinterfragt werden. In Iran waren die Wahlen der Präsidenten Khatami (1997-2005) und Ahmadinejad (2005- ) deutliche Hinweise auf die wachsende interne Kritik am Islamismus. Würde in Iran die Demokratie nicht durch das Amt des obersten Ajatollah mit seiner politischen Vetomacht künstlich und autoritär begrenzt, wäre das Land aller Wahrscheinlichkeit nach ein Beleg für eine vitale demokratische Ordnung, in der neben islamistischen auch zahlreiche säkulare Parteien – bis hin zu Marxisten und Kommunisten – aktiv wären. Die Türkei hat diesen Schritt bereits geschafft. Dort richteten sich große Proteste mit Millionen von Demonstranten im Jahr 2007 gegen bestimmte Politikentscheidungen (Präsidentschaft) der islamistischen Regierung Erdogan, was zeigt, wie partizipatorisch das politische System bereits geworden ist – und wie stabil. In früheren Jahrzehnten wären Massenaufläufe von türkischen Regierungen verboten worden.

In der Debatte über moderne Politik mögen islamische Fundamentalisten eine Extremposition bilden. Aus ideologiekritischer Perspektive muss man sie vor allem wegen ihrer harten Haltung zum Säkularismus außerhalb des demokratischen Mindestkonsenses verorten. Aus Sicht der demokratischen Transformationslehre allerdings stellen die Islamisten vielleicht die entscheidende Kraft dar, die die Gesellschaften zur Etablierung demokratischer Rahmenbedingungen und zur Einigung auf einen neuen demokratischen Konsens benötigen. Der Demokratie sind die Islamisten zu Recht dubios – für die Demokratisierung sind sie möglicherweise dennoch unentbehrlich. Dies ist das zentrale Paradoxon der Beurteilung des Verhältnisses von Islamismus und Demokratie.

Aus: Kai Hafez: »Heiliger Krieg und Demokratie. Radikalität und politischer Wandel im islamisch-westlichen Vergleich.« transcript Verlag, Bielefeld 2009

Kai Hafez

erstellt am 06.2.2011