Zwischen dem 12. und dem 15. Dezember 2013 fand der Internationale Walter-Benjamin-Kongress ‚Über den Begriff der Geschichte/Geschichte schreiben‘ statt. Austragungsort war, neben der Universität Mannheim (Prof. Dr. Justus Fetscher), die Goethe-Universität Frankfurt am Main, die in diesem Jahr ihr 100-jähriges Bestehen feiert und jene Bildungsstätte ist, an der der „betrachtende Außenseiter“ Walter Benjamin im Jahre 1925 sein Habilitationsgesuch zurückziehen musste. Der Internationale Walter-Benjamin-Kongress, der durch zwei Podiumsdiskussionen sowie die Mitgliederversammlung der Internationalen Walter-Benjamin-Society ergänzt wurde, zog Vortragende aus zahlreichen Ländern an und war für viele junge Benjaminforscher eine willkommene Plattform. Eröffnet wurde er von Prof. Dr. Burkhardt Lindner, dem Leiter des Kongresses. Sein Vortrag „Benjamins Optik“, in dessen Zentrum Benjamins Raum- und Zeit-Optik, die Kritik des Historismus und der Akt des Stillstellens als Modus von Geschichtserkenntnis und Geschichtsschreibung stehen und der uns durch Benjamins Schaffensbrille sehen lässt, ist eine außergewöhnliche Eröffnungsgeste: eine öffnende und sich öffnende Ouvertüre.

essay

Benjamins Optik

Anthropologischer Materialismus und die Zeit der Geschichtserkenntnis

Von Burkhardt Lindner

Die Wörter „historisch”, „Geschichte”, „Überlieferung” gehören zu den meistgebrauchten in Benjamins Texten. Mit „Geschichtserkenntnis” bezeichnet er ein zentrales Interesse seines Denkens. Aber Benjamin wollte kein Fachhistoriker sein und kein Neubegründer der Geschichtswissenschaft, sondern als Philosoph, Publizist, Schriftsteller der Historik nicht das Monopol auf Geschichte überlassen. Ist Geschichte und ihre Deutung heute noch ein umkämpftes Gebiet? Oder andersherum: Ist das Denken des Politischen auf das Begreifen des Vergangenen unbedingt angewiesen? Benjamin war davon überzeugt.

Die Frage, ob wir diese Überzeugung teilen, stellt uns vor die Alternative, ob wir in seinem Werk eine Theorie der Geschichte vorfinden, die uns nötigt, dem Konformismus, der die Überlieferung zu überwältigen droht, Widerpart zu leisten, oder ob wir nicht anders können, als sein Schreiben in den Kontext der radikalen Intelligenz der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts zurückzustellen und damit zu historisieren. Aber solche scheinbar klare Alternative zwischen Aktualisierung und Historisierung ist voreilig und schief. Was bei Benjamin Geschichtserkenntnis meint, ist keineswegs als längst geklärt zu betrachten. Und es ist überhaupt erst zu fragen, welche Teile und welche Aspekte seines Werks wir in dieser Hinsicht als die entscheidenden ansehen wollen.

Benjamins Arbeit an einem anderen Begriff der Geschichte und an einer anderen Geschichtsschreibung manifestiert sich in unterschiedlichen Formen und verschiedenartigen Texten. Im Zentrum seines Denkens steht, wie dargelegt werden soll, eine anthropologische Raum- und Zeit-Optik, die Kritik des Historismus und der Akt des Stillstellens als Modus von politischer Geschichtserkenntnis und Geschichtsschreibung.

I Anthropologischer Materialismus und „Moskau” 1926/27

Beginnen möchte ich mit einem Zitat, in dem eine Position formuliert wird, die der Benjamins diametral entgegengesetzt ist.

„Im Raum liegt für die Menschen kein Heil. Es gibt Schriftsteller, die von den Lektionen der Landschaften sprechen und so tun, als wenn die Steine und der Himmel sich einer Mimik befleißigten, aus der wir Lehren ziehen könnten. Die Menschen können dafür die Verhaltensweisen und moralischen Tugenden einer Stadt, eines Landstrichs, einer Vegetation annehmen, als da sind Heiterkeit, Intelligenz, Größe, Verzweiflung, Wollust. Aber ernst zu nehmende Reisende halten wenig von solcher Rhetorik (…). Ein Mensch ist kein Auge, das betrachtet, kein Ohr, das lauscht. Der Raum spielt bei den Komplikationen, die eine jahrhundertealte Zivilisation in ihren verschiedenen Zonen hat entstehen lassen, keine Rolle. Er sagt nichts, er bietet sich allem an, was Menschen mit ihm machen. Er ist nichts als ein Sammelbecken, ein Wachs, in das man alles einprägen kann”.

Die zitierte Passage stammt aus Paul Nizans (1905-1940) Buch „Aden Arabie” (1932). In diesem autobiographischen Essay beschreibt er, wie er sechs Jahre zuvor, 21-jährig, aus Frankreich floh, um erst über diesen Umweg politisch zu begreifen, wohin er gehört. Er kehrt zurück, wie der Schluss des Textes ausführt, um seiner großbürgerlichen Herkunftsklasse und dem Frankreich des Kapitals den Krieg zu erklären. Paul Nizan, Redakteur der L'Humanité und einflussreicher Publizist auf Seiten der Linken, bringt hier eine Machtvorstellung zum Ausdruck, auf die Benjamin auch bei seiner Moskaureise stieß. Stolz zeigt die neue Landkarte der Weltrevolution: ein Sechstel der Erde ist rot. Ein Sechstel der Erde „bietet sich allem an, was Menschen mit ihm machen”. Ein Sechstel der Erde ist „ein Wachs, in das man alles einprägen kann”. Es ist der Raum einer umwälzenden Technisierung ohne Ausbeutung und der Schaffung des neuen, von Gott und Kapital befreiten Menschen.

Der Mensch, könnte Benjamin gegen Nizan sagen, ist nicht bloß ein denkendes Wesen, sondern ist sehr wohl ein Auge, das betrachtet, ein Ohr, das lauscht. Er verfügt über ein mimetisches Vermögen, dem der Himmel und die Steine nicht gleichgültig sind. Und diese Wahrnehmungen vollziehen sich in dem Raum, „in welche[n] [uns] der Verlauf unseres eigenen Daseins nun einmal verwiesen hat.” Diese dem „Bild- und Leibraum” entsprechenden Erfahrungen hat Benjamin am Schluss des „Surrealismus”-Essays mit dem Ausdruck „anthropologischer Materialismus” gekennzeichnet und auf „die Erfahrung” eines Hebel („Merke”), Büchner, Nietzsche, Rimbaud verwiesen und an anderer Stelle auf Jean Paul und Fourier. Den „anthropologischen Materialismus” kennzeichne eine „doppelte Bindung: [die] ans Kreatürlich-Animalische und [die] ans Politisch-Materialistische”. Und grundsätzlich heißt es weiter: „Die Zeit in diesem Bildraum ist nicht mehr die des Fortschritts”.

„Anthropologischer Materialismus” ist nicht als dichterische Qualität zu verstehen. Benjamin hat den Begriff, und das gibt ihm eine eigene Schärfe, immer in Anspruch genommen, um sich vom KP-Marxismus-Leninismus abzugrenzen. Nicht nur im Surrealismusaufsatz wird dem „metaphysischen Materialismus der kommunistischen Theorie” anthropologische Blindheit bescheinigt und dabei Bucharins, in Übersetzungen weit verbreitetes, Buch „ABC des Kommunismus” genannt. Benjamin fragt: „Ist dieser [metaphysische Materialismus] (…) ein Konstruktionsfehler?”

In einer Aufzeichnung aus den frühen Passagenmanuskripten nennt er als „Elemente” seines Denkens „die gegen den Marxismus refraktär sind”: „der anthropologische Materialismus”, „die Feindschaft gegen den Fortschritt” und den „Willen zur Apokatastasis”, womit er hier ein geschichtliches Einsammeln „gerade [der] Elemente des »zu frühen« und des »zu späten« im revolutionären Handeln und im revolutionären Denken” meint. Weiter gesteht er der Kommunistischen Partei zu, sie müsse angesichts der herrschenden Gewalt „eine Apotheose der Organisation und des Rationalismus” betreiben, sieht aber als Gefahr an, dass die „der Leiblichkeit angehörenden Elemente” nicht zum Ausdruck kämen.

Adorno hat in Benjamins Rede vom „leiblichen Kollektivum” mit durchaus nachvollziehbaren Argumenten, ein intellektuelles Opfer gesehen und dies brieflich scharf kritisiert. Aber er hat übersehen, dass diese Rede einer Kritik des KP-Marxismus entsprang und er hat ebenso übersehen, dass sie sich den Erfahrungen und der „Geistesgegenwart” des Einzelnen verdankt.

Damit komme ich zu Benjamins Moskautext, Ergebnis eines zweimonatigen Aufenthalts von Dezember 1926 bis Januar 1927. Der Text hat in der Benjaminliteratur nicht viel Aufmerksamkeit gefunden. Zudem wurde er durch das Moskau-Tagebuch überschattet, in dem sich schonungslos das Desaster der Liebe zu Asja Lacis dokumentiert. Ebenso dokumentiert es Benjamins vergebliche Versuche, in Moskau publizistisch Fuß zu fassen: weder das Exposé für den Goethe-Artikel in der Sowjetenzyklopädie noch der Plan zu einem Sammelwerk über die Farbe stießen auf Interesse.

Das Städtebild „Moskau” besteht aus 20 Stücken, die weitgehend unverändert aus Teilen des Tagebuchs zusammengefügt wurden; er umfasst im Druck immerhin 36 Seiten. Der Text war von Martin Buber für seine Zeitschrift “Die Kreatur” in Auftrag gegeben. Er erschien Juli 1927. (Zur Erinnerung: wenig später auf dem XV. Parteitag werden – auch für Benjamin ein Schock – Trotzki und Sinowjew als Verräter entlarvt und ausgeschlossen.)

Brieflich hat Benjamin die Möglichkeiten und Grenzen des geplanten Textes präzise reflektiert. An Jula Radt, noch aus Moskau, schreibt er: „Bewerten kann ich das alles nicht”. Und nach der Rückkehr an Kracauer: „Daß ich nur anschaulich (!), nicht theoretisch bereichert zurückkomme, das ist mein Vorsatz gewesen”. Mehrfach spricht er in den Briefen von „optischen” und „rhythmischen Erfahrungen”, nennt den Text „optische Schilderungen” und verweist auch auf seine bereits erprobte Form des Städtebilds. Es ist hier kein Platz, den Reichtum an Beobachtungen, die geradezu bis ins Kleinste gehen, wiedergeben zu können. Ich beschränke mich auf stichwortartige Auszüge.

Erste Begegnung mit der Stadt: „Gleich mit der Ankunft setzt das Kinderstadium ein. Gehen will auf dem dicken Glatteis dieser Straßen neu erlernt sein.” Der gleißende Schnee blendet den Blick, dem die Häuserwildnis umso undurchdringlicher erscheint. Bei der Fahrt mit der immer überfüllten Trambahn erfährt er dann das „sonderbare Tempo dieser Stadt und (…) den Rhythmus ihrer bäurischen Bevölkerung”. Es ist eine für den Tastsinn des „Europäers” unvergleichliche Erfahrung”, wie der Wagen fast „lautlos” auf gleicher Blickhöhe mit den Passanten dahingleitet. “Man fühlt sich wie ein Kind, das auf dem Stühlchen durch die Wohnung rutscht.”

Dann die ungewohnte Kälte. „Es braucht schon einen halbtägigen Vorsatz, um einen (…) Brief in den Kasten zu stecken”. Aber betritt man dann ein Lokal, so macht nun „die Wärme (…) [die] Zeit im Verrinnen (…) zum Rauschtrank. Sie fließt in den Ermüdeten hinein wie Honig.” Die „Russen” kennen kein modernes „Gefühl für Zeit”. Sie trinken die Minuten „wie Fusel”. „Im Zeitgebrauche wird daher der Russe am allerlängsten »asiatisch« bleiben” „trotz der Plakate »Zeit ist Geld« (Lenin)”.

Schließlich die ungewohnte Stille der Stadt, die „das Auge mehr beschäftigt (…) als das Ohr”. Vor den Häusern im Schnee überall Straßenhändler und Weiber mit Sachen aller Art in Waschkörben, auf Schlitten und auf ausgebreiteten Tüchern, aber das Kaufen und Feilschen geht fast flüsternd, durch den Schnee gedämpft vor sich. Erst später fällt Benjamin auf, was vor allem fehlt: die Glocken der zahllosen Kirchen dürfen nicht mehr geläutet werden.

Mit der ersten Eingewöhnung tritt das Bild des neuen Moskau deutlicher in den Blick. „Der Bolschewismus hat das Privatleben abgeschafft.” In den staatlichen armselig möblierten Mietwohnungen kampieren bis zu acht Familien. (…) Es bleibt auch kein Raum. Wohnungen, die früher in ihren fünf bis acht Zimmern eine einzige Familie aufnahmen, beherbergen jetzt oft deren acht.” Benjamin kommentiert: „In diesen Räumen (…) halten die Menschen das Leben [nur] aus, weil sie durch ihre Lebensweise ihnen entfremdet sind. Ihr Aufenthalt ist das Büro, der Klub, die Straße, die aber ebenfalls eher Provisorien gleichen.” Denn die „Angestellten werden in den Betrieben, die Ämter in den Gebäuden, die Möbel in den Wohnungen umgruppiert (…). Verordnungen werden verändert von Tag zu Tag, aber auch Trambahnhaltestellen wandern, Läden werden zu Restaurants und ein paar Wochen später zu Büros.” Und für „jeden Bürger Moskaus sind die Tage randvoll. Sitzungen, Kommissionen sind zu jeder Stunde in Ämtern, Klubs, Fabriken anberaumt (…). Zeitkatastrophen, Zeitzusammenstöße sind (…) an der Tagesordnung”.

Im Moskau von 1926/27 erfährt sich Benjamin nur in seltenen Momenten als Flaneur, der sich in Spielzeug, sonderbare Heiligenbilder oder russische Lackarbeiten versenkt. Dass der hektisch sich verändernde Stadtraum sich der Zeiterfahrung des Flaneurs sperrt, war für Osteuropahistoriker Karl Schlögel der Grund, trotz seiner Hochschätzung von Benjamins „Augenarbeit” sein Buch „Terror und Traum. Moskau 1937” (2008) nicht an Benjamin, sondern an Eisensteins Montage auszurichten. Auch seine sehr anregende Essaysammlung „Im Raume lesen wir die Zeit” (2003) registriert Benjamin nur als Flaneur und nicht als Geschichtstheoretiker – eine bei Historikern fast durchgängig anzutreffende Abwehr der Philosophie.

Der aus Berlin angereiste Benjamin, der die russischen Sprache und Schrift nicht kennt und auch in Bernhard Reich keinen einflussreichen Vermittler hat (von der ständig kranken Asja Lacis ganz abgesehen), sieht sich auf die Rolle „des betrachtenden Außenseiters” verwiesen. Er nimmt, fast wie ein Ethnologe, ein Menschheitsexperiment wahr, dessen Versuchsanordnung er nicht kennt, ja, das selbst die Beteiligten nicht kennen. Das Volk hat faktisch das Besitztum des Zaren übernommen. Was mit dieser plötzlichen „Umformung der Herrschergewalt” geschieht, bleibt unabsehbar. „Das Land ist Tag und Nacht mobilisiert, allen voran natürlich die Partei.” In einem Vergleich mit dem „Goldgräberleben in Klondyke” heißt es: Überall wird „nach Macht gegraben”. Deshalb kann auch kein Moskaubewohner auf den Gedanken kommen, die Rolle des Beobachtenden oder des betrachtenden Außenseiters einzunehmen. Nur „garantierter Kontakt mit Genossen” in den zahllosen Organisationen sichert dieses „neue Leben”, in dem alles staatlich ist. „Wer darauf verzichtet, oder sich das nicht verschaffen kann, [muß] geistig verkomm[en] als säße er in jahrelanger Einzelhaft.”

„Rußland ist heute nicht nur [ein] Klassen- sondern [ein] Kastenstaat”. Die soziale Geltung hängt „einzig von dem Verhältnis zur Partei” ab und damit von „zuverlässiger Gesinnung”. „Es herrscht eine befremdliche Vorsicht vor eigener Meinungsäußerung oder Urteilen, so „daß Bürger demokratischer Verfassung [dies] nicht begreifen” können. Auf Fragen heißt es: »Hier wird gesagt …« oder: »Man hat allgemein die Überzeugung…«.”

Benjamin bemerkt eine auffällige Entwestlichung. Die millionenfach verbreitete Landkarte der Sowjetunion zeigt die neue Optik: Westeuropa erscheint auf ihr nur „als Ausfransung kleiner russischer Halbinseln”. Vordem war die „vorrevolutionäre Bildung Rußlands (…) europäisch.” Diese Beziehung ist abgebrochen. „Auf geistigem und wissenschaftlichem Gebiet [werden] die europäischen Werte” in einer „entstellten, trostlosen Gestaltung popularisiert”. Dem entspricht, dass von der kühnen Revolutionskunst der Avantgardisten nichts mehr zu sehen ist. Die öffentlichen Plakate und die Dekoration in den Staatsläden sind auf „trostlosem Niveau”.

In meiner Zusammenfassung wird wahrscheinlich nicht genug deutlich, dass alle diese Sätze, so kritisch sie klingen, tatsächlich nicht wirklich abwertend, sondern rein beobachtend ausgerichtet sind. So fällt der Blick des Fremden sozusagen mit der gleichen Sympathie auf die stolzen Gruppen der Komsomolzen, die die neuen Museen besuchen, wie auf die elenden herumstreunenden Straßenkinder und die Unmenge der über die Stadt verstreuten Bettler. Es sind die aus Gegensätzen zusammengefügten Züge einer Stadt-Physiognomie.

Jacques Derrida war, soweit ich sehe, der einzige, der Benjamins Konzeption des Moskautextes gebührende Aufmerksamkeit geschenkt hat. In seiner Schrift „Moscou aller-retour” von 1995 hebt er dessen Singularität gegenüber anderen Russlandreiseberichten hervor: von Begeisterten wie René Etiemble (1934) oder von Enttäuschten wie Gide (1937). (Zu Letzteren zählt auch Joseph Roth, dessen Russlandreiseberichte Ende 1926 in der Frankfurter Zeitung erschienen.)

Derrida versteht folgende Aussage Benjamins, mit der er Buber seinen Text ankündigt, nicht als Eingeständnis einer politischen Unsicherheit, sondern als eine präzise Programmatik. Benjamin schreibt an Buber: „alle Theorie wird meiner Darstellung fernbleiben. Das Kreatürliche gerade dadurch sprechen zu lassen, wird mir, wie ich hoffe, gelingen (…). Ich will eine Darstellung der Stadt Moskau in diesem Augenblick! geben, in der »alles Faktische schon Theorie« ist und die sich damit aller deduktiven Abstraktion, aller Prognostik, ja in gewissen Grenzen auch allen Urteils enthält (…), Moskau, wie es jetzt, im Augenblick sich darstellt, läßt (…) alle Möglichkeiten erkennen: vor allem die des Scheiterns und des Gelingens der Revolution. In beiden Fällen aber wird es etwas Unabsehbares (!) geben”. Wie kann man etwas Unabsehbares darstellen?

Derrida nennt zwei Charakteristika dieses Vorhabens: zum einen das strikt „phänomenologische Interesse”, also das Sich-Enthalten von Deutungen und theoretischen Konstruktionen, und zweitens den Verzicht auf jegliche Art von Teleologie oder Eschatologie der Geschichte, von jeder Geschichtsphilosophie überhaupt. „Benjamin, so kann man hier sagen, interessiert sich nicht für die Zukunft, er interessiert sich recht eigentlich für die Zukunft der Zukunft als für das Unabsehbare par excellence.” Benjamin gelingt es in der Tat, in dem dicht gewebten Text das Konkrete selbst sprechen zu lassen und darin den „Wendepunkt des historischen Geschehens, wie ihn das Faktum ,Sowjet-Rußland' (…) anzeigt”, ohne Prognostik im optischen Raum Moskau hervortreten zu lassen.

Sichtbar wird gerade durch dieses Verfahren auch die eigenartige Geschichtslosigkeit, die in diesem auf den historischen Augenblick stillgestellten Raum herrscht. Benjamin notiert außerhalb des Moskautextes die Einsicht, „daß die Revolution ein Abgrund war, über den kein russischer Mensch in das Gewesene zurückzublicken vermag”. Der Gegenwartsraum Moskau 1926/1927 ist gegen die Geschichte abgesperrt. Überbrückt wird der Abgrund durch eine künstliche Vergangenheit: durch den toten Lenin, dessen Person rasch in die Geschichtsferne rückte, dessen Bildnis aber an allen Orten aufgestellt ist. Dieser Kult, so müssen wir von heute aus hinzufügen, war von vornherein trügerisch. Denn der Sturz des Zarentums und der Sieg der Bolschewiki im Bürgerkrieg hatten mit den revolutionären Kämpfen des Arbeiterproletariats in einer hochentwickelten kapitalistischen Gesellschaft nichts gemein. Den Bürger, den Bourgeois, den Klassengegner gibt es, wie Benjamin notiert, im neuen Russland nur als lächerliche Karikatur.

II Hegemanns Berlin

Zu zeigen war, wie die detailgenaue aufmerksame Erfahrung räumlicher und zeitlicher Intensitäten des Leib- und Bildraums die Gegenwarts-Optik Benjamins bestimmt. Warum der „Moskau”-Text sich darauf beschränkt, wurde dargelegt. Dass der anthropologische Raum des Gegenwärtigen wiederum für eine mögliche Aufschließung des Vergangenen die unbedingte und unverzichtbare Basis bietet, ohne die Geschichtserkenntnis nicht zu denken ist, soll nun erörtert werden. Wie Benjamin sich das am Bild der Stadt als Geschichtsraum genauer vorstellt, lässt sich weiter verfolgen anhand der Rezension von Werner Hegemanns “Das steinerne Berlin. Die Geschichte der größten Mietskasernenstadt der Welt” (Kiepenheuer 1930).

Über Werner Hegemann, Jahrgang 1881, wäre sehr viel mehr zu sagen, als ich es hier kann. Dank väterlicher Erbschaft war er früh finanziell unabhängig und machte sich schon vor dem Weltkrieg einen Namen als Pionier in dem neuen Feld der Städteplanung, das er bei längerem USA-Aufenthalt praktisch kennenlernte und das er nun auf „Groß-Berlin” übertrug. Er gehörte zu den wenigen liberaldemokratischen Intellektuellen, die sich bis zuletzt publizistisch für die Weimarer Republik einsetzten – was man von Benjamin nicht sagen kann.

Hegemanns über 500 Seiten starkes großformatiges Buch schreibt eine Geschichte des Stadtbaus von Berlin oder besser der ungenutzten Planungsvorhaben und eines interessengesteuerten Antiurbanismus von der Garnisonsstadt des großen Kurfürsten bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, das auch die große Zeit des Mietskasernenbaus war. Er schreibt eine Stadtplanungsgeschichte, also keine Architektur- oder Kunstgeschichte. Hier bürstet wirklich jemand Geschichte gegen den Strich.

Dass Benjamin von Hegemanns Berlinbuch sehr beeindruckt war, steht außer Frage. Für die Kinder-Funkstunde schrieb er eine längere Sendung „Die Mietskaserne”, die ganz auf Hegemanns Buch fußt. Schon früher war Benjamin von Hegemanns umfangreichem literarisch-dokumentarischem Werk über den falschen Mythos Friedrich des Großen beeindruckt gewesen und empfahl es 1925 brieflich Scholem: Es „enthält den radikalsten Versuch, die ,Größe' dieses Monarchen zu erledigen, den man denken kann. Dabei ist es ganz vorzüglich geschrieben”.

Benjamins Besprechung des Berlinbuchs mit dem Titel Ein Jakobiner von heute (FZ 14.9.1930) schlägt jedoch einen stark differierenden Ton an. Er würdigt uneingeschränkt Hegemanns große historisch-fachliche Leistung, aber unterzieht dessen Art der Geschichtsschreibung einer scharfen Kritik. Die Kritik wird vorbereitet, indem Benjamin schon den Titel und Gegenstand des Buchs „Das steinerne Berlin. Geschichte der größten Mietskasernenstadt der Welt” umakzentuiert und als historische Physiognomie einer Stadt, als Berlin vécu, versteht. Damit rückt er es auf die gleiche Ebene wie sein Städtebild „Moskau”. Das ist die erste Verschiebung. Die zweite darauf aufbauende Verschiebung besteht in einem von Benjamin auch sonst angewandten Kniff, den Gegenstand seiner Rezension in eine verborgene theologische Perspektive zu rücken. Er stellt bei Hegemann, dem ,Jakobiner' und rationalistischen Aufklärer, „einen Einschlag ins Theologische” fest. Er spiele hier die „Rolle des Querulanten beim Weltgericht” und verklage „die Stadt Berlin” vor dieser höchsten Instanz. Also: Hegemann stellt nicht die Könige, Baubehörden und Finanzspekulanten an den Pranger, sondern „die Stadt Berlin” selbst wird angeklagt.

Damit unterstellt er ihm einen maßlosen Versuch, über eine Vergangenheit Gericht zu halten, vor dem schon Nietzsche warnte. Dieser bemerkt bei seiner Unterscheidung der drei Arten der Historie – der monumentalischen, der archivarischen und der kritischen –, die letztere verführe dazu, „sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, aus der man stammen möchte (…) – ein immer gefährlicher Versuch, weil es so schwer ist eine Grenze im Verneinen des Vergangenen zu finden.” So lautet denn auch der apodiktische Schlusssatz Benjamins: „Verneinende Geschichtserkenntnis ist ein Widersinn.”

Gewiss, gesteht Benjamin zu, sei die Einpferchung Hunderttausender in Mietskasernen unwürdig und elend gewesen. „Aber ebenso gewiß ist es, daß Boden, Landschaft, Klima und vor allem Menschen (!) – nicht nur Hohenzollern und Polizeipräsidenten – diese Stadt geschaffen und ihrerseits im Bilde der Mietskaserne einen Abdruck des ihrigen hinterlassen haben.” Und ebenso gewiss ist, „daß in den Fenstern der Mietskasernen auch Morgen- und Abendsonne sich (…) gespiegelt haben, wie nirgend sonst, und daß aus Treppenhaus und Asphalt die Kindheit des Städters (…) unverlierbare Substanzen gezogen hat (…). Eine historische Darstellung aber hat all dies zu umfassen.” Doch dieser Sinn für „historische Physiognomie” sei Hegemann fremd.

Zudem: Selbst beim Weltgericht müsse es doch mildernde Umstände dafür geben, dass alles schon so lange zurückliegt. „Chronos hält in der Hand ein Leporello-Bilderbuch, in dem die Tage einer aus dem andern ins Gewesene zurückfallen und dabei ihre verborgene Rückseite, das unbewußt Gelebte enthüllen. Mit ihr hat der Historiker es zu tun. Und von ihr (!) gilt das Goethesche: »Es sei, wie es wolle, es war doch so schön.« Sie ist versöhnend.” (Worte des Türmers in Faust II)

Wie ist das zu verstehen? Würde Benjamin dies auch bei Timothy Snyders Buch „Bloodlands. Europa zwischen Hitler und Stalin” (2011) einfordern, das den geographischen Raum Zentralpolen/Westrussland als eine einzige Todeszone mit 14 Millionen Verhungerter, Erschossener, Vergaster und Deportierter rekonstruiert? Wird mit dem Goethe-Wort dem Katastrophenblick des Engels der Geschichte eine rosa Brille aufgesetzt? Worin unterscheidet sich der geforderte versöhnende Geschichtsblick von der universellen Verstehensbereitschaft, die Benjamin am Historismus so scharf verurteilt?

III Benjamins Antihistorismus

Es war Heinz Kittsteiner, einer der seltenen Benjaminleser unter den Historikern, der schon 1984 in einem sehr lesenswerten Aufsatz von „Walter Benjamins Historismus” gesprochen hat. Er bezog sich dabei nicht auf die Hegemann-Kritik, sondern auf eine Aufzeichnung aus den Vorarbeiten zu den Thesen „Über den Begriff der Geschichte”. Sie lautet: „[Stifters] Witiko und [Flauberts] Salambo [sic] stellen ihre Epochen als in sich geschlossen, »unmittelbar zu Gott« dar. So wie diese Romane das zeitliche Kontinuum aufsprengen, ähnlich muß die Geschichtsdarstellung dies vermögen.”

Wenn Sie sich an die Sätze zu Flaubert in den Geschichtsthesen erinnern, werden Sie überrascht sein, hier nun Flauberts Roman als Vorbild für die eigene Geschichtsschreibung genannt zu finden. Dies geschieht zudem noch in Verknüpfung mit einem geflügelten Wort des großen Historisten Ranke, der gegen die Geschichtsphilosophie gerichtet sagt: „Ich aber behaupte, jede Epoche ist unmittelbar zu Gott, und ihr Wert beruht nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem Eigenen selbst.” (1854)

Kittsteiner jedenfalls nimmt die zitierte Passage zum Anlass, die Parallele zwischen Benjamins Geschichtsdenken und den verkappten theologischen Momenten des Historismus weiter auszuziehen und Benjamins Passagenarbeit in strikter Abgrenzung zu Marxens „Kapital” als Konzeption eines materialistischen „Historisten” zu charakterisieren.

Aber in aller Deutlichkeit gesagt: Es besteht kein Grund, die Antihistorismus-Position Benjamins grundsätzlich in Zweifel zu ziehen. Dazu ist sie zu gut befestigt. Nur muss man sich genauer darüber klar werden, was Benjamin überhaupt unter Historismus versteht und auf welchem Hintergrund sich sein Antihistorismus gebildet hat.

In den Thesen „Über den Begriff der Geschichte” sieht sich die Automatenpuppe mit dem theologischen Zwerg im Innern bei ihrem philosophischen Schach zwei Gegnern gegenüber. Die einen sind unter der Fahne des Fortschritts versammelt, die anderen unter der Fahne des Historismus. Beide werden nicht bloß kritisiert, sondern destruiert.

Die Absage an das Fortschrittsdenken und das blinde Technikvertrauen erscheint auch heute unmittelbar aktuell und provokativ. Bei der Verwerfung des Historismus verhält es sich anders. Benjamin beschreibt ihn als derart schamlos – als Bordellbesuch, als Kotau vor den blutigen Siegern der Geschichte und als Ableiern des Rosenkranzes –, dass dessen Problematik schnell aus dem Blick gerät. Damit besteht Grund genug, genauer hinzusehen. Dies soll hier zunächst im Blick auf die irritierenden Namen geschehen, die Benjamin in den Thesen als Exempel für den Historismus anführt: Flaubert, Fustel de Coulanges, Keller.

Flauberts „Salammbô”, der Roman von der Begegnung zwischen einem Empörer und einer Priesterin im untergegangen Karthago, war ein konzessionslos wilder Fremdkörper in der Literatur des 19. Jahrhundert. Er passt nicht zur damaligen Mode der Historischen Romane. Was Benjamin an Flauberts Roman als vorbildlich bewunderte, war eben jenes radikale Heraussprengen eines historischen Fragments. Und wenn er in den Thesen ihn mit dem Historismus verknüpft, dann weil er in den dem Historisten verborgenen und abgewehrten Abgrund geblickt hat: die tiefe Melancholie an der Gegenwart. „Flaubert”, fährt Benjamin in der zitierten Passage fort, „hat vermutlich das tiefste Mißtrauen gegen alle Vorstellungen von Geschichte gehabt, die im neunzehnten Jahrhundert im Schwange gingen. Er war als Theoretiker der Historie wohl am ehesten ein Nihilist.”

Ebenso sollte man das Fustel de Coulanges-Zitat nicht nur als Gegenstand einer Kritik der historistischen Einfühlung missverstehen. Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889) wurde rasch berühmt mit seinem ersten Buch „La Cité antique” (1864). Es rekonstruiert die ursprüngliche patriarchalische Religion, die im griechisch-römischen Altertum die Familie und das Gemeinwesen regulierte. In der Kühnheit der These wie in der ungewöhnlichen Quellenhandhabung lässt es sich mit Bachofens „Das Mutterrecht” (1861) vergleichen, das Benjamin sehr schätzte. Beide Werke kehren ihrem Jahrhundert den Rücken und stehen quer zu der zeitgenössischen Altertumshistorik.

Etwas schwieriger verhält es sich mit dem Keller-Zitat in den Thesen, das Benjamin schon im Fuchs-Aufsatz verwendet. Wie wir inzwischen wissen, stammt der Satz „Die Wahrheit kann uns nicht davon laufen” aus Benjamins Lektüre von Dostojewskis „Schuld und Sühne” und nicht aus Kellers Roman „Das Sinngedicht”.

Ich will den Zusammenhang nicht weiter philologisch vertiefen, sondern nur kurz das Fazit nennen, zu dem ich dabei gekommen bin. Benjamin führt die drei Namen Flaubert, Keller, Fustel de Coulanges im überraschenden Zusammenhang mit dem Historismus an, um der Gefahr des Historismus ein besonderes Gewicht zu geben und ihn als schwer besiegbaren Gegner im geschichtsphilosophischen Schachspiel stark zu machen. Damit bewirkt er zugleich, dass Historismus nicht reduziert wird auf die Geschichtsschreibung der Historischen Schule von Ranke bis Mommsen und auch nicht identifiziert wird mit jener philosophischen Historismusdebatte in den Geisteswissenschaften zwischen 1900 und 1930, die über Hermeneutik und Geschichte bzw. über Wertphilosophie und Relativismus geführt wurde (Troeltsch, Heussi u.a.). Benjamin hat keinen Anlass gesehen, sie näher zu verfolgen und darin sich wohl durch Heideggers Abfertigungen in „Sein und Zeit” (1927) bestätigt gesehen.

Woher bezieht nun aber Benjamins Antihistorismus seine Kraft und Entschiedenheit? Zentrale Impulse verdankt dieser der Lektüre von Nietzsches polemischer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” (1874), die auch als Motto in den Thesen genannt wird. Denn die schon erwähnte Musterung der drei Arten von Historie ist in Nietzsches Schrift nur das Vorspiel der eigentlichen Attacke. Sie gilt auch nur en passant dem neuerlichen Wissenschaftsanspruch der Historiker, ihrem Stolz auf Objektivität und Quellenkritik, ihrem nacherzählenden Virtuosentum. Nietzsche unternimmt vielmehr eine Generalabrechnung mit der „historischen Krankheit” seiner Zeit, mit ihrem eingebildeten Stolz auf den „historischen Sinn”. Und dieser verzehrenden, das Leben abtötenden Krankheit verordnet er als Gegengift das „Unhistorische” als die „Kunst und Kraft vergessen zu können”. An ihm soll die jetzige Jugend wieder gesunden.

Radikaler noch als Nietzsche, rechnet fünfzig Jahre später der von Benjamin intensiv gelesene und hoch geschätzte Valéry mit der Historik ab. In seinen „Regards sur le monde actuel” (1931) heißt es: „Ich studierte die Geschichtsbücher, um die gegenwärtige Situation Europas besser zu verstehen.” Aber danach „vermochte ich selber in ihr nichts zu sehen als ein grauenhaftes, grausiges Gemenge.” Und er kommt zu dem Urteil: „Die Geschichte ist das gefährlichste Elaborat, das die Chemie des Intellekts produziert hat”. „Die Geschichte rechtfertigt, was immer man will. Sie lehrt nichts, denn es gibt nichts was sich mit ihr nicht belegen ließe”. Statt die Gegenwart „als ein noch nie Dagewesenes ins Auge zu fassen”, verstellt man sie durch „eingebildete Erinnerungen”, die man Geschichte nennt.

Ergreifen der Gegenwart heißt Nietzsche wie Valéry die maßgebliche Aufgabe, vor der das aufgehäufte Wissen des Historikers versagt. Denn je umfassender und detailgenauer wir das Gewesene aufschreiben, desto unentwirrbarer erscheint es und desto mehr sperrt es sich gegen einen Zugriff von heute aus. Man muss Benjamin auf dieser negativen Folie sehen, um zu ermessen, wie hoch sein Begriff der Geschichtserkenntnis gespannt ist, um der Geschichte wieder entscheidendes Gewicht zu geben.

Benjamins Antihistorismus versucht also bei gleicher Problemlage wie der Nietzsches und Valérys einen anderen Weg zu gehen. Von Anfang an sucht er die Gegenwart als einen Ort, als einen jetztzeitigen Erkenntnisraum, auszumachen, der dadurch privilegiert ist, dass bestimmte Vergangenheitsstücke (Fragmente) gleichsam anpochen, sich als Bild des Vergangenen kondensieren und der Unabgeschlossenheit des Vergangenen wie der Gegenwart selbst Rechnung tragen, also Zukunft eröffnen. Lässt sich generell die Moderne darin charakterisiert sehen, dass sich die Zeitschere zwischen Lebenszeit und Weltzeit (Blumenberg), zwischen Erfahrungsraum und Erwartungshorizont (Koselleck) immer mehr und schneller öffnet und Traditionen abgebaut werden, so geben für Benjamin der Weltkrieg, die Inflation und das Wetterleuchten der russischen Revolution diesem Auseinandertreten ein konkretes politisches Gesicht.

In den Thesen „Über den Begriff der Geschichte” gilt Benjamins Destruktion des historistischen Geschichtsdenkens drei Prämissen, die die Geschichte als Kontinuum sicherstellen: Geschichtsschreibung gipfelt in Universalgeschichte; Geschichte lässt sich erzählen; geschichtliches Verstehen vollzieht sich als Einfühlung in die Sieger. Wie aber würde nun das Gegenmodell aussehen?

Die Geschichtsthesen konstruieren es in wechselseitiger Verknüpfung von Historischem Materialismus und Messianismus. Benjamin selbst hat in einem Brief an Gretel Adorno darauf hingewiesen, dass er hier Gedanken aufnimmt, die er zwanzig Jahre verschlossen gehalten habe. Er denkt dabei an seine zahlreichen Manuskript-Fragmente zu Theologie, Geschichtsphilosophie und zu Politik aus jenen Jahren. Nur hier gibt es direkte Bezüge zum Messianischen, nicht in den zeitgleich publizierten Arbeiten.

Als Benjamin Ende der zwanziger Jahre mit Beginn der Passagenarbeit das Thema Geschichtsschreibung grundsätzlich neu konzipiert, nimmt er jene messianischen Spekulationen nicht wieder auf. Was er sehr anspruchsvoll die „kopernikanische Wende” der Geschichtserkenntnis nennt, nimmt eine Umkehrung vor. Sie bedeutet, die gewesenen Dinge „in unserem Raum (nicht uns in ihrem) vorzustellen.” Damit erhalte Politik den Primat über die Geschichte.

Für die weitere Ausarbeitung des Passagenprojekts ist nun ganz entscheidend, dass der Komplex Kindheitsautobiographie systematisch ausgegliedert wird. Zunächst hieß es: „Die Tatsache, daß wir in dieser Zeit Kinder gewesen sind, gehört mit in ihr objektives Bild hinein. Sie mußte so sein, um diese Generation aus sich zu entlassen.”

Dieser personalistische Bezug wird aufgelöst. Das leibliche Modell von Traum und Erwachen wird nun übertragen auf die Sphäre, die bei Marx Überbau heißt. Sie wird weit über die Formen des ideologischen Bewusstseins hinausgehend als das Unbewusste eines mit Traumenergie gespeisten kollektiven Lebens begriffen, dessen Albtraum- wie Zukunftstraumfigurationen als historisch noch Unbegriffenes der Deutung harren. Damit wird deutlicher, warum in der Hegemannkritik vom unbewusst gelebten Leben die Rede war. Am Historisch-Unbewussten erst, und nur an ihm, wird ein rettender, versöhnender Blick ermöglicht und erfordert: D.h. dem neuen Historiker muss die „Unzerstörbarkeit des höchsten Lebens in allen Dingen” vor Augen stehen, gerade auch dem sich als profan verstehenden Geschichtsschreiber.

In den beiden Exposés zur Passagenarbeit bleibt diese Traum- bzw. Phantasmagorie-Konzeption in Kraft. Auch im Theorie-Konvolut N der Passagenarbeit wird der Messianismus nicht verfolgt. Die Überlegungen konzentrieren sich auf das „Dialektische Bild” bzw. die „Dialektik im Stillstand”. Es ließe sich zeigen, dass Benjamin mit diesem geschichtstheoretischen Begriff eine ,Historisierung' der Kategorie des Ursprungs, wie sie dem Trauerspielbuch zugrunde liegt, vornimmt. Dort schon ist die Idee formuliert, dass das im „Ursprung Ergriffene” aus dem bloßen Zeitverlauf herausgesprengt wird. Erst in seinem Inneren – als Monade – wird Geschichte “nicht mehr im uferlosen, sondern im konkretisierten und begriffenen „Sein” erfahrbar. In jedem Fall bleibt die Zeitintensität des „Jetzt” im ,Innern' völlig unberührt von der Kürze oder Länge der chronologischen Zeit des historischen Gegenstands.

Als zweites verändert sich gegenüber dem Trauerspielbuch der Gegenstand der historischen Erkenntnis. Im Zentrum stehen gesellschaftliche Verhaltensweisen, Stadtbauten, die Öffentlichkeit der Waren, soziale Bewegungen und Utopien, kollektive Anschauungsformen. „Die Phantasie [tritt] allerorten über [die Grenzen der Kunst] hinaus.” Diese historisch-anthropologische, sozusagen Marx und Freud kombinierende Konzeption, wird mit dem Messianismus der Thesen keineswegs aufgegeben.

Nimmt man die weiteren Arbeiten Benjamins noch hinzu, so wird man feststellen, dass sich keine einheitliche ,Entwicklungslinie' ergibt. Man muss eher davon ausgehen, dass Benjamins Antihistorismus und Antiprogressismus konzeptionell verschiedene Wege verfolgt und auf unterschiedliche Weise das Reservoir seines Denkens mobilisiert. Und man kann sicher sein, dass der Vorwurf einer Unvereinbarkeit der verschiedenen Konzeptionen das Letzte wäre, was Benjamin beunruhigt hätte.

Was aber, so meine These, sie gleichermaßen auszeichnet, ist ein bestimmter Modus von Zeiterfahrung, der anthropologisch-materialistisch fundiert ist als „Begriff einer Gegenwart, die nicht Übergang ist, sondern in der die Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist.”

IV Die Zeit der Geschichtserkenntnis

Wir haben schon bei dem Städtebild „Moskau” gesehen, wie im Raum die Zeit als eine sinnliche Substanz erfahren wird, die sich kondensieren oder verflüchtigen kann. Es ließe sich aus Benjamins Texten eine riesige Skala von Zeiterfahrungen zusammenstellen. So beschreibt er das Warten auf die Geliebte: „Nicht nach der Uhr sehen. (…) [Ich bin] ein Wehr, an dem die Zeit sich staut, die beim Erscheinen der Erwarteten in riesigem Schwall in [mich] selber hinunterstürzt.” So beschreibt er den dem Roulette hörigen Spieler: „ihm spritzt Zeit aus den Poren”. So die Bewegung des Flaneurs als rauschhafte Zeiterfahrung. So ist die Auradefinition nicht nur räumlich ausgerichtet, sondern auch als Zeitmoment bestimmt („An einem Sommernachmittag ruhend…”).

Die anthropologisch fundierte Erfahrung der Gegenwärtigkeit von Zeit im Raumgeschehen bleibt prägend bei der Reflexion von Geschichtserkenntnis. So wie Benjamins Raumerfahrung vom Nächsten ausgeht, so geht auch seine historische Optik von der personalen, geistig-leiblichen Erfahrung von Zeit aus. Diese Übertragung geistleiblicher Erfahrungsmodi auf die Zeit der Geschichte auf geschichtsphilosophische Zusammenhänge ist kein Psychologismus, kein Anthropomorphismus, kein Kategorienfehler. In ihr bildet sich vielmehr ein Instrument aus, mit dem seismographisch die kritische Konstellation eines bestimmten Stückes der Vergangenheit zu dieser Gegenwart erkennbar wird. Geschichte kondensiert sich in diesem mit „Jetztzeit” geladenen Gegenwartsraum. „Der Historische Materialist geht an einen geschichtlichen Gegenstand einzig und allein da heran”, wo er auf diese Konstellation trifft. Darin konstituiert sich das „Dialektische Bild”: ganz gleich, ob als „Zeit des Erwachens” oder als “Jetzt der Erkennbarkeit”, ob als „mit Jetztzeit geladene Vergangenheit” oder als „schwache messianische Kraft” des Erwartetseins, ob als einmalige und „ursprüngliche Erfahrung mit der Geschichte” oder als „Lesbarkeit” des Kollektivtraums.

Benjamins politische Konstruktion der historischen Zeit gewinnt ihre Schärfe und Prägnanz dadurch, dass sie sich zugleich als Destruktion versteht. Das zu Destruierende bezeichnet er als „homogene und leere Zeit”. Ohne hier auf die Prozesse der Homogenisierung von Zeit und Raum als Bedingung ihrer Messbarkeit einzugehen – Benjamin hat einiges dazu gesagt –, bedeutet „homogene und leere Zeit” in jedem Fall eine Entsubstantialisierung, Entmächtigung und Formalisierung von Zeit. Die Rede vom „Kontinuum der Geschichte”, das aufgesprengt oder unterbrochen werden muß, meint also nicht nur eine fortwährende Dominanz der Siegergeschichte und auch nicht nur den Trug fortlaufender Erzählbarkeit, sondern die „homogene und leere Zeit” selbst, in der echte, d.h. gegenwärtige Geschichtserkenntnis nicht statthat.

Erst durch ihre Unterbrechung rückt Geschichte aus dem Status des Geschehenen und des Weiter-Geschehens in den Denkraum des Politischen, innerhalb dessen sie begriffen wird. Benjamin benutzt das Bild von der nahrhaften Frucht des historisch Begriffenen, die die Zeit als dem unessbaren Samenkern der Zukunft im Innern habe. Die von Jetztzeit erfüllte Zeit ist der Ort, ist die Gegenwart, ist der Raum der Geschichtserkenntnis unter den Bedingungen des endlichen Daseins und seines Bild- und Leibraums. Deshalb sieht Benjamin Heideggers „Zeitlichkeit” und „Geschichtlichkeit”, die dem alltäglichen In-der-Welt-Sein vorauslaufen, als verfehlte Abstraktionen an. In der Konkretion der Phänomene ist Benjamin der bessere Phänomenologe.

Wichtig ist schließlich, die Zeiterfahrung der Geschichtserkenntnis nicht unabhängig von dem Ort zu denken, wo sie einzig sich vollziehen kann: dem Akt des Schreibens. Benjamins Formulierungen wie Aufsprengen, Stillstellen, Kristallisation, Lesbarkeit, Arretierung, Schock umschreiben nicht reine Denkoperationen, sondern Vorgänge des Schreibens. Das Dialektische Bild ist eine Textkategorie. Geschichtserkenntnis vollzieht sich nur als Textproduktion.

Warum muss man das betonen? Unser Wort ,Geschichte' unterscheidet nicht zwischen vergangenem Geschehenem und der nachträglichen Erforschung und Aufschreibung des Geschehenen. Die Sprache unterstellt, das ablaufende Geschehen sei seiner Substanz nach mit seiner narrativen Darstellung identisch. An diesem Punkt sind Hegels Geschichtsphilosophie und historistische Geschichtsschreibung erstaunlich einig. Hegel bemerkte in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: Der Ausdruck „Geschichte vereinigt in unserer Sprache die objektive wie die subjektive Seite (…), das Geschehene nicht minder wie die Geschichtserzählung.” Darin spreche sich die Wahrheit aus, „daß die Geschichtserzählung mit eigentlich geschichtlichen Taten und Begebenheiten [als] gleichzeitig [!]” erscheinen müsse. Für Hegels spekulative Dialektik ist die Adäquatheit von Tat und Darstellung zwingend, weil die Geschichte sich als fortschreitende Realisation des absoluten Geistes erkennen lässt. Eine grundsätzliche Adäquatheit von Geschehen und narrativer Wiedergabe muss aber auch die Geschichtswissenschaft voraussetzen, selbst wenn sie wie etwa bei Hayden White ihre narrativen Mittel reflektiert und problematisiert. Unvermeidlich ist die affirmative Suggestion von Daten, Großereignissen und Epochenbegriffen. Unvermeidlich die Post-Festum-Zeitperspektive. Was geschehen ist, ist geschehen.

Benjamin hingegen will mit dieser äußerlichen Identität von Real-Geschichte und Geschichtsschreibung brechen und Geschichtserkenntnis in der Erfahrung substantieller Zeit politisch fundieren. Und wenn er betont, dies geschehe in der Gegenwart, in der der Historische Materialist „für seine Person” Geschichte schreibt, so unterstreicht er damit auch das unverwechselbar subjektive Moment dieses Zugriffs.

Die Formulierung ,für seine Person Geschichte schreiben' leitet zu meiner letzten Ausführung über, die der „Berliner Kindheit” gilt. Denn die Denkbildprosa der „Berliner Kindheit um neunzehnhundert” ist nicht nur als Kindheitsautobiographie, sondern auch als eine politische Geschichtsschreibung zu betrachten.

V Die Siegessäule

Im kaiserlichen Berlin um 1900, in dem Benjamin aufwuchs, erfährt das großbürgerliche Kind den über und über mit historistischen Bauten, Denkmälern und Brücken ausstaffierten Berliner Westen ganz ungeschichtlich als die ihm gegebene Welt. Zum andern, und davon getrennt, überläßt es sich schon früh Büchern und ihren historisch-fiktionalen Schauplätzen von Rittern und Römern, mythologischen Helden und orientalischen Kalifen, von Robinson und Kaiser Barbarossa. „Wer (…) damals aber”, schreibt Benjamin dazu „mich hätte belehren wollen, daß meine eigene Zeit mit ihrer frühern ein und dieselbe sei und ,Geschichte' hieße, dem hätte ich keinen Glauben geschenkt.” Den Impuls dieses Unglaubens an das Kontinuum der Geschichte, hat Benjamins spätere Geschichtstheorie bewahrt. Das Stück, an dem ich das zeigen möchte, heißt die “Siegessäule”.

Die Prachtallee zur Siegessäule zieht sich dem Erinnernden als Ort der Sedan-Feiern wie von Kaisers Geburtstag zusammen. Deren Verbindung mit der auf dem Platz vor dem Reichstag hoch aufragenden Siegessäule war ihm als Kind eher dunkel bewusst. Den Hinweis auf die erbeuteten französischen Kanonenrohre, die sie schmückten, missverstand das Kind, als seien „die Franzosen mit goldenen [Kanonen] in den Krieg gezogen”. Auch suchte es vergeblich, mit der Gouvernante Spalier stehend, dem umjubelten Besuch von Ohm Krüger abzulesen, was ,einen Krieg führen' heißt, so wie man ein Kamel führt. „Nach Sedan blieben nur Paraden übrig. (…) Mit der Niederlage der Franzosen schien die Weltgeschichte in ihr glorreiches Grab gesunken, über dem die [Sieges-]Säule die Stele war”.

Kaiser Wilhelm II hatte die 750 Meter lange Prachtallee zur Siegessäule mit 32 Denkmalgruppen, die sämtliche preußischen Herrscher seit 1157 vorstellten, künstlerisch ausstatten lassen. Das Kind konnte, wie Benjamin beschreibt, diese Königsparade nicht bewundern, sondern hielt sich lieber an die ihnen beigegebenen kleineren Gestalten wie etwa den Bischof, der seinen Dom in der Hand trug. Und noch als Quartaner scheute es die untere Halle der Siegessäule mit den Schlachtenmosaiken. „Ich habe diesen Raum, den ein gedämpftes, von seiner Rückwand reflektiertes Licht erfüllte, nie betreten; ich fürchtete, dort Schilderungen in der Art derjenigen zu finden, die ich nie ohne Entsetzen in den Stahlstichen Dorés zu Dantes »Hölle« aufgeschlagen hatte. Es schienen mir die Helden, deren Taten dort in der Säulenhalle dämmerten, im stillen ebenso verrufen wie [jene] Scharen, die von Wirbelwinden gepeitscht, in blutende Baumstümpfe eingefleischt, in Gletscherblöcken vereist im finsteren Trichter schmachteten.”

Besonders bemerkenswert ist aber, wie „Die Siegessäule” beginnt: „Sie stand auf dem weiten Platz wie das rote Datum auf dem Abreißkalender. Mit dem letzten Sedantag hätte man sie abreißen sollen.” Das ist kein Gedanke des erinnerten Kindes. Es ist der einzige Satz, der aus der Perspektive des Erwachsenen gesprochen wird. Er spricht den Wunsch aus, man könnte dieses Monument preußisch-deutschen Kaisertums so leicht abreißen wie die Hand das Datumsblättchen. Ein selbst fast kindlicher Wunsch. Oder dachte Benjamin an die Vendôme-Säule in Paris?

Auf der place Vendôme, wo zunächst das in der französischen Revolution zerstörte Reiterdenkmal des Sonnenkönigs stand, ließ Napoléon nach der Schlacht von Austerlitz die „Colonne de la Grande Armée” errichten, mit ihm als „Caesar Imperator” als Spitze. Diese Siegessäule wurde in der Tat abgerissen: nämlich während der Commune. Und von deren Kampf heißt es am Schluss des Passagen-Exposés: „Der Brand von Paris ist der würdige Abschluß von Haussmanns Zerstörungswerk”.

Der Berliner Siegessäule erging es anders. Als im Februar 1933 Benjamins Text in der Frankfurter Zeitung erschien, konnte man noch nicht ahnen, was 1939 geschehen würde. Im Zuge der Größenwahn-Pläne, die nach dem Willen von Hitler Berlin zur monumentalen Welthauptstadt „Germania” machen sollten, wurde die Siegessäule abgetragen und um 7,50 Meter erhöht in die Siegesallee auf den Platz Großer Stern versetzt. Sie war der zweiten, noch monumentaleren Siegesallee des Dritten Reichs im Wege. Mit dem Krieg wurde der Umbau Berlins zurückgestellt. Und nach dem Krieg wurde die von alliierten Bombern demolierte Denkmalgalerie Wilhelm des II. abgeräumt. Nur die Siegessäule auf dem Großen Stern überlebte, inzwischen neu vergoldet, und Victoria hält immer noch den Lorbeerkranz und das Feldzeichen mit dem eisernen Kreuz in den Händen. Man weiß nur nicht recht wozu.

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erstellt am 01.2.2014

Walter Benjamin
Walter Benjamin (Fotografie aus dem Jahr 1928), Akademie der Künste, Berlin
siehe auch das dctp-Gespräch:

Prof. Dr. Burkhardt Lindner spricht mit Alexander Kluge über Walter Benjamin